Πῶς λειτούργησε ἡ συνοδικότητα τῆς Ἐκκλησίας σὲ καιροὺς αἱρέσεων

visit counter

Η ιστορία της Εκκλησίας μαρτυρεί ότι η συνοδικότητα δεν υπήρξε ποτέ ένα ιδανικό, αδιατάρακτο σύστημα διοικήσεως, αλλά ένας ζωντανός και θεραπευτικός τρόπος υπάρξεως του εκκλησιαστικού σώματος μέσα στον χρόνο. Ιδίως σε περιόδους αιρέσεων και γενικευμένης πνευματικής κρίσεως, η συνοδικότητα δεν καταργήθηκε, ούτε αντικαταστάθηκε από ατομικές ή ομαδικές πρωτοβουλίες, αλλά δοκιμάστηκε, τραυματίστηκε και τελικώς αποκαταστάθηκε.

Στους μεγάλους δογματικούς αγώνες – από τον Αρειανισμό και τον Νεστοριανισμό έως την Εικονομαχία – παρατηρούμε ότι συχνά η πλειονότητα των επισκόπων παρασύρθηκε στην πλάνη ή επέδειξε σιωπή και δειλία. Υπήρξαν σύνοδοι που εσφαλμένα επικύρωσαν αιρετικές θέσεις και άλλες που χαρακτηρίστηκαν από τους Πατέρες ως «ληστρικές». Παρ’ όλα αυτά, η Εκκλησία δεν θεώρησε ποτέ ότι η συνοδικότητα απέτυχε ως θεσμός, αλλά ότι οι φορείς της αστόχησαν. Η διάκριση αυτή είναι κεφαλαιώδους σημασίας για την Ορθόδοξη Εκκλησιολογία.

Κατά κανόνα, στους καιρούς των αιρέσεων, η ομολογία της πίστεως προηγήθηκε της συνοδικής δικαιώσεως. Λίγοι επίσκοποι, μοναχοί ή και απλοί λαϊκοί διαφύλαξαν ανόθευτη την αποστολική παράδοση, αποτελώντας το λεγόμενο «ορθόδοξο λείμμα». Το λείμμα αυτό δεν αυτοανακηρύχθηκε Εκκλησία ούτε συγκρότησε παράλληλες εκκλησιαστικές δομές, αλλά έμεινε εντός της Εκκλησίας, έστω και περιθωριοποιημένο, αναμένοντας τη θεραπεία διά της Συνόδου. Οι Οικουμενικές Σύνοδοι δεν δημιούργησαν την αλήθεια, αλλά επικύρωσαν και σφράγισαν συνοδικά εκείνο που ήδη ζούσε η Εκκλησία διά των αγίων και ομολογητών της.

Ιδιαιτέρως αποκαλυπτική είναι η στάση των Αγίων σε περιόδους γενικευμένης εκτροπής του κλήρου. Ο Άγιος Αθανάσιος, ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης και ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός αντιστάθηκαν σθεναρά στην αίρεση, χωρίς όμως να καταργήσουν την εκκλησιαστική τάξη ή να αρνηθούν τη συνοδική προοπτική. Ουδέποτε ίδρυσαν μόνιμες «καθαρές εκκλησίες», ούτε θεώρησαν ότι η Εκκλησία ταυτίζεται με μια ομάδα «ορθώς φρονούντων». Η ομολογία τους ήταν σταυρός και μαρτύριο, όχι αφετηρία ανασχηματισμού της Εκκλησίας.

Η αποτείχιση, όπως θεσπίζεται από τον ΙΕ΄ Κανόνα της Πρωτοδευτέρας Συνόδου, εντάσσεται ακριβώς σε αυτήν την εκκλησιολογική λογική. Πρόκειται για έκτακτο και αμυντικό μέτρο, το οποίο αποσκοπεί στην προφύλαξη της πίστεως όταν ποιμένες κηρύττουν φανερά αίρεση, πριν από τη συνοδική κρίση. Δεν αποτελεί σχίσμα, ούτε θεμελιώνει νέα εκκλησιαστική κανονικότητα. Η πατερική συνείδηση την αντιλαμβάνεται ως προσωρινή κατάσταση, με σαφή προσανατολισμό προς τη συνοδική αποκατάσταση.

Το κρίσιμο όριο υπερβαίνεται όταν η έκτακτη αυτή κατάσταση μετατρέπεται σε μόνιμο εκκλησιαστικό μοντέλο, όταν η ιδιωτική κρίση υποκαθιστά τη συνοδική ευθύνη και όταν η Εκκλησία ταυτίζεται με κλειστές ομάδες «εκκλησιαστικής καθαρότητας». Τότε η ομολογία κινδυνεύει να μεταβληθεί σε εκκλησιολογική εκτροπή, συγγενή προς πρεσβυτεριανές ή προτεσταντικές αντιλήψεις, ξένες προς το επισκοποκεντρικό και συνοδικό φρόνημα της Ορθοδοξίας.

Η συνοδικότητα, ακόμη και πληγωμένη, παραμένει αναντικατάστατο στοιχείο της Εκκλησίας. Μια Σύνοδος δεν καθίσταται αληθινή ή οικουμενική απλώς και μόνο επειδή συγκλήθηκε, αλλά επειδή έγινε δεκτή από το πλήρωμα της Εκκλησίας και συμφώνησε με την αποστολική και πατερική παράδοση. Η αποδοχή αυτή προϋποθέτει χρόνο, αγώνα, διάκριση και συχνά μαρτυρικό φρόνημα.

Συμπερασματικώς, σε καιρούς αιρέσεων η Εκκλησία δεν σώζεται ούτε με την άκριτη υποταγή στην πλάνη ούτε με την αυτάρκεια απομονωμένων ομάδων. Σώζεται διά της ομολογίας της πίστεως, της υπομονής, της ταπεινώσεως και της αμετακίνητης προσδοκίας της συνοδικής θεραπείας. Η συνοδικότητα δεν αναιρείται από την κρίση· είναι το μέσο με το οποίο, εν καιρώ, η Εκκλησία θεραπεύεται και φανερώνει εκ νέου την ενότητά της «ἐν ἀληθείᾳ καὶ ἀγάπῃ».

πρωτοπρεσβύτερος Δημήτριος Αθανασίου

Ἐκκλησιολογία ἐσχάτων και το πρόβλημα της ποιμαντικής

visit counter

Η Ορθόδοξη Εκκλησία ομολογεί ότι ο Χριστός είναι «πανταχοῦ παρών καὶ τὰ πάντα πληρῶν», άχρονος και αιώνιος, υπεράνω κάθε ιστορικού περιορισμού. Η αλήθεια αυτή, όμως, δεν αναιρεί το γεγονός ότι ο ίδιος ο Χριστός ίδρυσε Εκκλησία ορατή και ιστορική, ενταγμένη στον χρόνο, με αποστολική διαδοχή, ιερωσύνη, μυστήρια και κανονική τάξη. Η θεία υπερβατικότητα του Χριστού δεν οδηγεί σε εκκλησιολογία άμορφη ή ατομοκεντρική, αλλά θεμελιώνει την Εκκλησία Του ως συγκεκριμένο σώμα μέσα στην ιστορία.

Η Αγία Γραφή και η πατερική παράδοση προειδοποιούν σαφώς για εποχές αποστασίας, πτώσεως ποιμένων και πνευματικής συγχύσεως. Οι λόγοι του Κυρίου περί του «μικροῦ ποιμνίου», οι προφητείες για τους έσχατους χρόνους και οι αποστολικές νουθεσίες περί «λύκων βαρέων» δεν αποτελούν περιθωριακές αναφορές, αλλά ουσιώδες στοιχείο της εκκλησιαστικής αυτοσυνειδησίας. Η Εκκλησία γνωρίζει ότι η ιστορική της πορεία δεν είναι συνεχής θρίαμβος, αλλά σταυρική διαδρομή.

Ωστόσο, η πατερική εσχατολογία ουδέποτε κατήργησε την Εκκλησία ούτε τη συνοδικότητά της. Οι Πατέρες δεν ταύτισαν την πτώση των ποιμένων με την ακύρωση της Εκκλησίας, ούτε θεώρησαν ότι το «μικρό ποίμνιο» συγκροτείται ως παράλληλη ή ακέφαλη εκκλησιαστική πραγματικότητα. Το «μικρό ποίμνιο» είναι εκείνοι που μένουν πιστοί στην ορθόδοξη πίστη και στο εκκλησιαστικό φρόνημα, ακόμη κι όταν οι ποιμένες τους αποδεικνύονται ανάξιοι ή πλανεμένοι.

Η απομάκρυνση πιστών από αιρετίζοντες ή οικουμενίζοντες ποιμένες μπορεί, σε συνθήκες εκτάκτου ανάγκης, να αποτελεί πράξη ομολογίας και πνευματικής αυτοπροστασίας. Δεν μπορεί όμως να μετατραπεί σε μόνιμο εκκλησιολογικό μοντέλο, ούτε να οδηγήσει στην καθολική απόρριψη της ιερωσύνης, της αποστολικής διαδοχής και της συνοδικής ζωής της Εκκλησίας. Η Εκκλησία δεν παραδόθηκε ως ένωση «ορθών φρονημάτων», αλλά ως Σώμα Χριστού, στο οποίο η πίστη βιώνεται εντός τάξεως και κοινωνίας.

Η αποστολική διαδοχή δεν εξαρτάται από την προσωπική αναμαρτησία ή την ποιμαντική επιτυχία των επισκόπων. Αν η εγκυρότητά της ακυρωνόταν από κάθε ανθρώπινη πτώση, η Εκκλησία θα είχε καταρρεύσει ήδη από τους πρώτους αιώνες, όταν επίσκοποι φοβισμένοι, αδύναμοι ή ακόμη και αιρετίζοντες συνυπήρχαν με αγίους και ομολογητές. Η κρίση περί αιρέσεως και η αποκοπή από το εκκλησιαστικό σώμα είναι κατεξοχήν συνοδικό γεγονός και όχι αντικείμενο ατομικής κρίσεως.

Το πρόβλημα της εποχής μας δεν είναι ότι δεν υπάρχει εκκλησιαστική ευθύνη, αλλά ότι πολλοί από τους φορείς της αποτυγχάνουν να τη βιώσουν σύμφωνα με το αποστολικό μέτρο. Η εντολή του αποστόλου Παύλου «προσέχετε ἑαυτοῖς καὶ παντὶ τῷ ποιμνίῳ» παραμένει σε ισχύ ακόμη και σε καιρούς αποστασίας. Η ύπαρξη ανάξιων ποιμένων δεν καταργεί το αξίωμα, αλλά βαραίνει τη συνείδηση όσων το φέρουν και προαναγγέλλει τη θεία κρίση.

Η Ορθόδοξη Εκκλησιολογία διδάσκει ότι, ακόμη και σε περιόδους γενικευμένης πτώσεως, υπάρχει πάντοτε ορθόδοξο λείμμα. Το λείμμα αυτό δεν συγκροτεί «άλλη Εκκλησία», ούτε νομιμοποιεί την αυτάρκεια ομάδων ή τη διάλυση της κανονικής ζωής, αλλά αποτελεί μαρτυρία πίστεως μέσα στην Εκκλησία, αναμένοντας τη θεραπεία διά της συνοδικότητας. Η αναζήτηση και διάκριση ορθοδόξων ποιμένων δεν είναι προαιρετική πολυτέλεια, αλλά εκκλησιολογική αναγκαιότητα.

Εάν, αντί της υπομονής και της συνοδικής προοπτικής, υιοθετηθεί ως μόνιμη λύση η αυτάρκεια αποτειχισμένων ομάδων, τότε ελλοχεύει σοβαρός κίνδυνος εκκλησιολογικής μετατοπίσεως. Η αντικατάσταση της επισκοποκεντρικής και συνοδικής δομής της Εκκλησίας από σχήματα αδελφοτήτων ή «κατ’ οίκον» συναθροίσεων οδηγεί αντικειμενικά σε πρεσβυτεριανή ή προτεσταντικού τύπου εκκλησιολογία, έστω και αν διατηρείται αντι-οικουμενιστικό φρόνημα.

Τελικώς, την Εκκλησία δεν τη σώζουν ούτε οι ανάξιοι ποιμένες ούτε οι ανθρώπινες ομάδες, αλλά ο ίδιος ο Χριστός, η Κεφαλή της. Ο Χριστός σώζει την Εκκλησία Του όχι έξω από αυτήν, ούτε ακυρώνοντας την τάξη της, αλλά κρατώντας την όρθια μέσα στην ιστορική δοκιμασία, έως ότου αποκατασταθεί η υγεία της διά της μετανοίας, της ομολογίας και της συνοδικής κρίσεως.

Συμπληρωματικές απόψεις και σχόλια «σε διαδικτυακή συζήτηση με θέμα: «Οικουμενισμός – Αποτείχιση – Πάτριο Εορτολόγιο (παλαιό) – Γ.Ο.Χ.»

visit counter

πρωτοπρεσβύτερος Δημήτριος Αθανασίου

Εισαγωγικά

Η δημοσίευση του άρθρου «Σχόλια και απόψεις στη διαδικτυακή συζήτηση με θέμα: “Οικουμενισμός – Αποτείχιση – Πάτριο Εορτολόγιο (παλαιό) – Γ.Ο.Χ.”» αποτέλεσε την αφορμή για μια νέα και εκτεταμένη συζήτηση, τόσο στο ιστολόγιο «Ψηφίδες Ορθόδοξης Ομολογίας», όσο και στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης, γεγονός απολύτως αναμενόμενο λόγω της σοβαρότητας και της πολυπλοκότητας του ζητήματος.

Επειδή στο αρχικό άρθρο διατυπώθηκαν γενικότερες θέσεις του γράφοντος, η συζήτηση επεκτάθηκε σε ειδικότερα θέματα, τα οποία τέθηκαν με επιμονή και απαιτούν διευκρίνιση. Για τον λόγο αυτό κρίνεται αναγκαία η παρούσα συμπληρωματική παρέμβαση, προς πληρέστερη ενημέρωση των ενδιαφερομένων.

Υπενθυμίζεται ότι πάγια θέση του γράφοντος είναι πως η ημερολογιακή μεταρρύθμιση του 1924 συνιστά πρωτίστως ποιμαντικό και αστρονομικό ζήτημα και όχι εκκλησιολογικό ή δογματικό, για λόγους που έχουν επανειλημμένως αναλυθεί. Ωστόσο, η ποιμαντική πρακτική που ακολουθήθηκε και συνεχίζει να εφαρμόζεται μέχρι σήμερα υπήρξε αδιάκριτη και απαράδεκτη, με αποτέλεσμα το ημερολογιακό θέμα να ταλαιπωρεί το εκκλησιαστικό σώμα για περισσότερο από έναν αιώνα.

Η κατάσταση αυτή αποτελεί ακόμη μία ένδειξη της σοβαρής δυσλειτουργίας του συνοδικού συστήματος της Εκκλησίας, γεγονός που συνέβαλε στην όξυνση του ζηλωτικού διχασμού μεταξύ παλαιοημερολογιτών και νεοημερολογιτών, με όλες τις οδυνηρές συνέπειες που αυτός συνεπάγεται. Επίσης η ταύτιση ΓΡΗΓΟΡΙΑΝΟΥ και ΝΕΟΥ ΗΜΕΡΟΛΟΓΙΟΥ δημιουργεί ΣΟΒΑΡΟΤΑΤΟ πρόβλημα συνεννόησης.

Στη συνέχεια παρατίθενται ορισμένες χαρακτηριστικές απόψεις που διατυπώθηκαν στη συζήτηση, μαζί με τις αντίστοιχες απαντήσεις, ενώ στο τέλος επιχειρείται μια συνολική αποτίμηση της συζήτησης.

---

Άποψη πρώτη

Δεν είναι δυνατόν να διακόπτει κανείς την εκκλησιαστική κοινωνία με τον Οικουμενισμό και τους φορείς του και ταυτόχρονα να αρνείται να ενωθεί με εκείνους που προηγήθηκαν χρονικά στην απόρριψη του Οικουμενισμού και στην εμμονή στην πάτρια ευσέβεια, δηλαδή με την επάνοδο στο παλαιό ημερολόγιο.

Απάντηση

Η άποψη αυτή στηρίζεται σε μια αυθαίρετη ταύτιση ανόμοιων ζητημάτων και οδηγεί σε εσφαλμένα εκκλησιολογικά συμπεράσματα. Η απόρριψη του Οικουμενισμού αποτελεί πράξη δογματικής ομολογίας και στάση πίστεως, ενώ η επάνοδος στο παλαιό ημερολόγιο συνιστά συγκεκριμένη ιστορική και διοικητική επιλογή. Η μετατροπή της δεύτερης σε αναγκαίο και μοναδικό επακόλουθο της πρώτης δεν θεμελιώνεται ούτε στην πατερική παράδοση, ούτε στους ιερούς κανόνες, αλλά αποτελεί ιδεολογική κατασκευή εκ των υστέρων.

Επιπλέον, αποσιωπάται επιλεκτικά το καθοριστικό γεγονός ότι στον χώρο του παλαιού ημερολογίου ανήκουν και Τοπικές Εκκλησίες με έντονη οικουμενιστική δραστηριότητα, όπως η Ρωσία, η Σερβία, τα Ιεροσόλυμα, η Αντιόχεια, καθώς και το Άγιον Όρος. Ανακύπτει, λοιπόν, ένα εύλογο και σοβαρό ερώτημα: πώς είναι δυνατόν να πολεμάται ο Οικουμενισμός μέσω μιας ένωσης με φορείς του Οικουμενισμού, απλώς και μόνο επειδή ακολουθούν το παλαιό ημερολόγιο;

Η ημερολογιακή ταύτιση, όπως αποδεικνύεται εμπράκτως, δεν λειτουργεί ως κριτήριο εκκλησιολογικής διάκρισης, ούτε ως εγγύηση ορθόδοξης ομολογίας.

---

Άποψη δεύτερη

Ο νεοημερολογιτισμός αποτελεί το πρώτο πρακτικό βήμα του Οικουμενισμού. Είναι απαράδεκτη η αποδοχή λειτουργικής ανομοιομορφίας μέσω της ημερολογιακής διαφοροποίησης. Η επιβολή της ημερολογιακής καινοτομίας διέλυσε την εορτολογική ενότητα της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Για την ενότητα αυτή αγωνίστηκαν οι Πατέρες της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου, καθορίζοντας το αιώνιο Πασχάλιο. Ο Μέγας Κωνσταντίνος σημειώνει ρητώς ότι η μη εορτολογική ενότητα είναι αναρμόδια για την Εκκλησία. Είναι άραγε ασήμαντο να εορτάζουμε μαζί το Πάσχα και χωριστά τα Χριστούγεννα, άλλοι να νηστεύουν και άλλοι να καταλύουν;

Απάντηση

Με τη θέση αυτή η ημερολογιακή μεταρρύθμιση των ετών 1923–1924 αξιολογείται με εκκλησιολογικά κριτήρια, ως δήθεν καταργούσα την ενότητα της Εκκλησίας. Με τον τρόπο αυτό, έμμεσα, αλλά σαφώς, αποδίδεται στο λεγόμενο Πανορθόδοξο Συνέδριο του 1923 πανορθόδοξο κύρος και οι αποφάσεις του χαρακτηρίζονται ως αιρετικές.

Ωστόσο, το Συνέδριο του 1923 στην Κωνσταντινούπολη δεν υπήρξε Πανορθόδοξο με την κανονική, εκκλησιολογική και ιστορική έννοια του όρου. Μια Πανορθόδοξη Σύνοδος προϋποθέτει τη σύγκληση ή, τουλάχιστον, τη σαφή συναίνεση όλων των Τοπικών Ορθοδόξων Εκκλησιών, την ισότιμη και κανονική εκπροσώπησή τους και την αποδοχή των αποφάσεών της από το σύνολο της Εκκλησίας. Τίποτε από αυτά δεν συνέβη το 1923.

Από το Συνέδριο απουσίαζαν τρία από τα τέσσερα αρχαία Πατριαρχεία της Ανατολής, ενώ δεν υπήρξε κανονική συμμετοχή της Ρωσικής Εκκλησίας, της πολυπληθέστερης τότε Ορθόδοξης Εκκλησίας. Η παρουσία ελάχιστων ιεραρχών και λαϊκών, πολλοί εκ των οποίων δεν είχαν επίσημη εντολή εκπροσώπησης, αναιρεί κάθε ισχυρισμό πανορθόδοξου χαρακτήρα.

Σε αντίθεση με τις Οικουμενικές Συνόδους, οι οποίες συγκλήθηκαν για τη διαφύλαξη της σωτηριώδους πίστεως και αναγνωρίστηκαν από την καθολική συνείδηση της Εκκλησίας ως καρπός του Αγίου Πνεύματος, το 1923 δεν υπήρξε καθολική σύναξη ούτε πανορθόδοξη αποδοχή. Το αντικείμενο δεν ήταν δογματική ανάγκη, αλλά αλλαγές στη λατρευτική τάξη, επιβληθείσες χωρίς την προηγούμενη συμφωνία της Εκκλησίας.

Η Εκκλησία δεσμεύεται μόνο από εκείνο που επικυρώνεται από το Άγιο Πνεύμα στη ζωή της. Γι’ αυτό και οι Οικουμενικές Σύνοδοι έφεραν ειρήνη και ενότητα, ενώ οι αποφάσεις του 1923 προκάλεσαν αντίδραση, διχασμό και μια μακροχρόνια πληγή στο εκκλησιαστικό σώμα. Η παρατεταμένη μη αποδοχή τους αποτελεί από μόνη της μαρτυρία ότι δεν εκφράζουν το φρόνημα της Ορθοδοξίας.

Συνεπώς, η εξίσωση του Συνεδρίου του 1923 με τις αυθεντικές Πανορθόδοξες και Οικουμενικές Συνόδους δεν αποτελεί απλώς ιστορικό σφάλμα, αλλά σοβαρή εκκλησιολογική πλάνη. Εκεί, όπου απουσιάζει η καθολική σύναξη, η πανορθόδοξη αποδοχή και η πιστότητα στην Παράδοση, δεν υφίσταται Σύνοδος της Εκκλησίας, αλλά ανθρώπινη σύναξη χωρίς δεσμευτικό κύρος. Η Ορθοδοξία δεν πορεύεται με καινοτομίες και επιβολές, αλλά με τη συνοδική εμπειρία και τη διαχρονική μαρτυρία της αλήθειας.

Η Εγκύκλιος του 1920, ΠΟΥ ΠΡΟΗΓΉΘΗΚΕ ΤΟΥ ΣΥΝΕΔΡΙΟΥ δεν συνιστά συνοδική δέσμευση, αλλά ένα κείμενο προτάσεων. Από τις ένδεκα προτάσεις της, η πρώτη –που αφορά στο ημερολόγιο– απέτυχε ως εργαλείο προώθησης του Οικουμενισμού, ακριβώς διότι οικουμενιστικότατες τοπικές Εκκλησίες εξακολουθούν να ακολουθούν το παλαιό ημερολόγιο. Το γεγονός αυτό καταρρίπτει την αντίληψη ότι το ημερολόγιο αποτελεί καθεαυτό μηχανισμό δογματικής αλλοίωσης.

Περαιτέρω, διατυπώνεται η άποψη ότι η αποδοχή λειτουργικής ή ημερολογιακής ανομοιομορφίας είναι απαράδεκτη, διότι η επιβολή της ημερολογιακής καινοτομίας διέσπασε την εορτολογική ενότητα της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Πράγματι, οι Πατέρες της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου αγωνίστηκαν για την ενότητα στον εορτασμό του Πάσχα, και ο Μέγας Κωνσταντίνος υπογράμμισε ότι η εορτολογική διάσπαση δεν αρμόζει στην Εκκλησία. Όμως τίθεται ένα κρίσιμο ερώτημα: ισχύουν τα ίδια επιχειρήματα και για τους Ορθοδόξους του Νοτίου Ημισφαιρίου, όπου λόγω της διαφοράς ωρών και φυσικών συνθηκών υπάρχουν αναπόφευκτα διαφορετικές ημερομηνίες και χρονικές αποκλίσεις; Και όμως, ουδέποτε θεωρήθηκε ότι αυτό πλήττει την εκκλησιαστική ενότητα. Η νηστεία, εξάλλου, δεν αποτελεί από μόνη της κριτήριο ενότητας. Η Εκκλησία γνώριζε πάντοτε οικονομίες, εξαιρέσεις και διαφοροποιήσεις, χωρίς να διασπάται η κοινωνία. Το αληθινό κριτήριο της ενότητας είναι το «ἐν Πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ», το οποίο περιλαμβάνει το Ορθόδοξο Βάπτισμα και την Ορθόδοξη Πίστη. Εκεί εδράζεται η ενότητα της Εκκλησίας και όχι σε απόλυτες ημερολογιακές ταυτίσεις, οι οποίες ούτε συνοδικά θεσπίστηκαν, ούτε πατερικά απολυτοποιήθηκαν.

Άποψη τρίτη.

Όσο για το δήθεν διορθωμένο Ιουλιανό, αυτό κι αν είναι ξύλινη γλώσσα και ξαναζεσταμένο φαγητό εκ των σαθρών επιχειρημάτων του μασόνου Χρυσοστόμου Παπαδόπουλου. Ελπίζω να έχετε μελετήσει τα κείμενα του Μελετίου Πηγά, του αγίου αυτού Πατριάρχου, και πώς θεωρεί και αντιμετωπίζει την ημερολογιακή καινοτομία του Πάπα. Είναι πλέον ή σαφές ότι την απορρίπτει συνολικώς και πλήρως και ομιλεί για το παγκόσμιο σκάνδαλο των δέκα ημερών, όπως και ο πολύς Ιερεμίας ο Τρανός.

Προσωπικώς κατανοώ ότι στην εποχή μας το ημερολογιακό φαντάζει μικρό λόγω της πλημμύρας του Οικουμενισμού. Όμως, όπως σημειώνει ο λόγιος μοναχός Παύλος ο Κύπριος (+) και συνασκητής του οσίου Ιωάννου του Ρουμάνου, η αποστροφή στον Οικουμενισμό πρέπει να είναι και επιστροφή στην προμεταξακική εκκλησιαστική κατάσταση.

Απάντηση.

Η απόρριψη της παπικής ημερολογιακής καινοτομίας κατά τον 16ο αιώνα αποτελεί αναμφισβήτητο ιστορικό και εκκλησιολογικό γεγονός, πλήρως τεκμηριωμένο από τις πηγές της εποχής. Ο Μελέτιος Πηγάς, Πατριάρχης Αλεξανδρείας, και ο Οικουμενικός Πατριάρχης Ιερεμίας Β΄ ο Τρανός δεν αντιμετώπισαν το Γρηγοριανό ημερολόγιο ως ουδέτερη αστρονομική διόρθωση, αλλά ως μονομερή, αντικανονική και βαθύτατα εκκλησιολογικά προβληματική ενέργεια της Ρώμης. Στα κείμενα του Μελετίου Πηγά η παπική «διόρθωση» χαρακτηρίζεται καθολικό σκάνδαλο, διότι συνιστά αυθαίρετη παρέμβαση στον εκκλησιαστικό χρόνο, χωρίς συνοδική συναίνεση, και συνεπώς πράξη που διαρρηγνύει την ενότητα της Εκκλησίας και παραβιάζει την πατερική και συνοδική Παράδοση. Ο Ιερεμίας Β΄ κινείται στο ίδιο ακριβώς πνεύμα, τονίζοντας ότι η Ανατολή δεν απορρίπτει απλώς μια τεχνική ή επιστημονική πρόταση, αλλά την παπική αξίωση εξουσίας επί του εκκλησιαστικού χρόνου, η οποία αλλοιώνει όρο Οικουμενικής Συνόδου σχετικό με τον εορτασμό του Ορθοδόξου Πάσχα σε σχέση με το νομικό-ιουδαϊκό Πάσχα.

 

Η απόρριψη αυτή είναι καθολική ως προς το Γρηγοριανό ημερολόγιο και τη ρωμαϊκή προέλευσή του και εντάσσεται πλήρως στο γενικότερο πλαίσιο της αντιπαπικής εκκλησιολογίας της Ανατολής. Ωστόσο, από αυτή τη σαφή και αυστηρή στάση δεν προκύπτει η διατύπωση δογματικού κανόνα που να ταυτίζει το ημερολόγιο καθαυτό με την ορθόδοξη πίστη ούτε η θέσπιση ενός αμετάβλητου ημερολογιακού δόγματος «εἰς τοὺς αἰῶνας». Ούτε ο Μελέτιος Πηγάς, ούτε ο Ιερεμίας Β΄ προχώρησαν σε αναθεματισμό κάθε ενδεχόμενης μελλοντικής ημερολογιακής μεταβολής υπό άλλες εκκλησιολογικές προϋποθέσεις, ούτε επικαλέστηκαν Οικουμενική Σύνοδο για να κατοχυρώσουν ένα τέτοιο απόλυτο σχήμα. Το επιχείρημά τους είναι σαφώς εκκλησιολογικό: καμία αλλαγή σε ζήτημα που επηρεάζει την ενότητα της Εκκλησίας και τον λειτουργικό της χρόνο δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί μονομερώς, εκτός Παράδοσης και χωρίς καθολική, γνήσια συνοδική συναίνεση.

 

Στο ίδιο πλαίσιο πρέπει να αξιολογηθεί και η εισαγωγή του λεγόμενου «διορθωμένου Ιουλιανού» ημερολογίου τον 20ό αιώνα. Παρά την ονομασία του, πρόκειται πράγματι για νέα αστρονομική κατασκευή και όχι για απλή συνέχιση ή διόρθωση του Ιουλιανού ημερολογίου, γεγονός που ουσιαστικά αναγνωρίστηκε και από το Πανορθόδοξο Συνέδριο της Κωνσταντινουπόλεως το 1923. Η υιοθέτησή του το 1924 υπήρξε αντικανονική, ποιμαντικά βίαιη και ιστορικά συνδεδεμένη με μια ευρύτερη εκκλησιολογική μετατόπιση, η οποία αργότερα θα εκφραστεί και θεσμικά μέσω του Οικουμενισμού. Όλα αυτά συνιστούν σοβαρή κανονική εκτροπή και ποιμαντικό σκάνδαλο, με πραγματικές συνέπειες για την εκκλησιαστική ενότητα και το εκκλησιαστικό φρόνημα.

 

Ωστόσο, κατά την ορθόδοξη πατερική παράδοση, η Εκκλησία διακρίνει σαφώς μεταξύ κανονικής παραβάσεως, ποιμαντικού σκανδάλου και αιρέσεως. Η αίρεση ορίζεται συνοδικά, όταν αλλοιώνεται το δόγμα της πίστεως, δηλαδή η ορθόδοξη διδασκαλία περί Θεού, Εκκλησίας και σωτηρίας. Το ημερολόγιο, όσο σοβαρό κι αν είναι ως σύμπτωμα εκκλησιολογικής παρεκκλίσεως και ως ένδειξη ευρύτερης νοοτροπίας, δεν ταυτίζεται αυτομάτως με δόγμα, ούτε μετατρέπεται από μόνο του σε κριτήριο σωτηρίας. Η θεολογική κρίση οφείλει να παραμένει νηφάλια, πατερική και συνοδική, αποφεύγοντας τόσο τη σχετικοποίηση της Παράδοσης, όσο και τη μετατροπή κανονικών ζητημάτων σε απόλυτα δογματικά όρια εκτός του τρόπου με τον οποίο τα όρισε η ίδια η Εκκλησία.

Άποψη τέταρτη.

Το ημερολόγιο αποτελεί δόγμα της εκκλησίας και η εκκλησιαστική μεταρρύθμιση έχει δογματικές διαστάσεις, επειδή διασπά την ενότητα της Εκκλησίας.

Απάντηση.

Το ημερολόγιο, ως σύστημα οργανώσεως του λειτουργικού χρόνου, δεν αποτελεί φορέα αποκαλυπτικής αληθείας. Δεν εισάγει νέο δόγμα, δεν αλλοιώνει υφιστάμενο όρο πίστεως και δεν επηρεάζει τη χριστολογική ή τριαδολογική ομολογία της Εκκλησίας. Ο λειτουργικός χρόνος νοηματοδοτείται θεολογικώς μέσω των εορτών και της ευχαριστιακής ζωής, όχι μέσω της αστρονομικής ακριβείας ή της επιλογής συγκεκριμένου ημερολογιακού συστήματος.

Η δογματοποίηση του ημερολογιακού ζητήματος οδηγεί σε εκκλησιολογία «καθαρότητας», όπου η Εκκλησία ταυτίζεται με μια συγκεκριμένη εξωτερική επιλογή. Μια τέτοια προσέγγιση υπονομεύει την καθολικότητα της Εκκλησίας και αλλοιώνει τη συνοδική της αυτοσυνειδησία. Η Εκκλησία δεν συγκροτείται ως σώμα βάσει λειτουργικών δεικτών, αλλά ως κοινωνία πίστεως και μυστηριακής ζωής.

Η άποψη ότι  η αλλαγή του ημερολογίου αυτή καθ’ εαυτήν προσβάλλει το δόγμα της ενότητας, δεν  λαμβάνει υπόψη ότι: η Εκκλησία ιστορικά γνώρισε διαφοροποιήσεις στη λατρευτική πράξη χωρίς να διαρραγεί η δογματική ενότητα. Επίσης, η ενότητα της Εκκλησίας δεν ταυτίζεται με απόλυτη ομοιομορφία τυπικών πρακτικών.

Η εκκλησιολογική ενότητα θεμελιώνεται πρωτίστως στην ευχαριστιακή κοινωνία και την ορθόδοξη πίστη, όχι αποκλειστικά στην ταύτιση ημερολογιακών πρακτικών.

Εξάλλου στο σύμβολο της Πίστεως ομολογούμε πίστη  ΕΙΣ ΜΙΑΝ  ΑΓΙΑΝ ΚΑΘΟΛΙΚΗΝ ΚΑΙ ΑΠΟΣΤΟΛΙΚΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑΝ ΚΑΙ ΟΧΙ ΠΙΣΤΗ ΣΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΟΥ ΙΟΥΛΙΑΝΟΥ ΗΜΕΡΟΛΟΓΙΟΥ.

Εξάλλου μια ματιά στους χώρους των ΓΟΧ θα διαπιστώσουμε τον πολυκερματισμό, τις αλληλοκαθαιρέσεις και τους αναθεματισμούς. Για ποια ενότητα επομένως μιλάμε;;

Άποψη πέμπτη.

Ο Νεοημερολογιτισμός είναι καταδικασμένος από Συνόδους του 16 ου αιώνος.(1583 και 1593)

" Ὅποιος δέν ἀκολουθᾶ τά ἔθιμα τῆς Ἁγίας Ὀρθόδοξου Ἐκκλησίας, καθώς αἱ ἑπτά Ἅγιαι Οἰκουμενικαί Σύνοδοι ἐθέσπισαν, καί τό Ἅγιον Πάσχα καί τό Μηνολόγιον καλῶς ἐνομοθέτησαν νά ἀκολουθῶμεν, καί θέλει νά ἀκολουθᾶ τό νεοεφεύρετον Πασχάλιον καί νέον Μηνολόγιον τῶν ἀθέων ἀστρονόμων τοῦ Πάπα, καί ἐναντιώνεται εἰς αὐτά ὅλα καί θέλει νά ἀνατρέψῃ καί νά χαλάσῃ τά πατροπαράδοτα δόγματα καί ἔθιμα τῆς Ἁγίας Ὀρθόδοξου Ἐκκλησίας, ἄς ἔχει τό ἀνάθεμα καί ἔξω τῆς τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησίας καί τῆς τῶν Πιστῶν ὁμηγύρεως ἄς εἶναι. Ἐσεῖς δέ οἱ εὐσεβεῖς καί Ὀρθόδοξοι Χριστιανοί μένετε ἐν οἷς ἐμάθετε, ἐγεννήθητε καί ἀνετράφητε καί ὅταν τό καλέσῃ ὁ καιρός καί ἡ χρεία, καί αὐτό τό αἷμα σας νά χύνετε, διά νά φυλάξετε τήν πατροπαράδοτον πίστιν καί ὁμολογίαν σας καί νά φυλάγεσθε ἀπό τῶν τοιούτων, καί προσέχετε, ἵνα καί ὁ Κύριος Ἰησοῦς Χριστός σᾶς βοηθᾶ, ἅμα καί ἡ εὐχή τῆς ἡμῶν μετριότητος εἴη μετά πάντων ὑμῶν. Ἀμήν." 1583 Ἰνδικτίων ιβ΄, Νοεμβρίου κ' "

 

2η Ἀπόφασις τοῦ 1593, ἡ ὁποία ὑπογράφεται ἀπό τούς Πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως, Ἱερεμίαν, Ἀλεξανδρείας, Μελέτιον Πηγᾶν, Ἀντιοχείας, Ἰωακείμ καί Ἱεροσολύμων, Σωφρόνιον καί τήν περί αὐτούς Ἱεράν Σύνοδον τῶν Ἀρχιερέων: "Ἀπαρασάλευτον διαμένειν βουλόμεθα τό τοῖς πατρᾶσιν διορισθέν περί τοῦ Ἁγίου καί σωτηρίου Πάσχα. Ἔχει δέ οὕτως: Ἅπαντας τούς τολμῶντας παραλύειν τούς ὅρους τῆς Ἁγίας καί Οἰκουμενικῆς πρώτης Συνόδου, τῆς ἐν Νικαίᾳ συγκροτηθείσης ἐπί παρουσίᾳ τοῦ εὐσεβοῦς καί Θεοφιλεστάτου βασιλέως Κωνσταντίνου περί τῆς ἁγίας ἑορτῆς τοῦ Σωτηρίου Πάσχα, ἀκοινωνήτους καί ἀποβλήτους εἶναι τῆς Ἐκκλησίας, εἰ ἐπιμένειν φιλονικώτερον, ἐνιστάμενοι πρός τά καλῶς δεδιδαγμένα. Καί ταῦτα ἡγήσθω περί τῶν λαϊκῶν. Εἰ δέ τις τῶν προεστώτων τῆς Ἐκκλησίας Ἐπίσκοπος ἤ Πρεσβύτερος, ἤ Διάκονος, μετά τόν ὅρον τοῦτον, τολμήσειεν ἐπί διαστροφῇ τῶν λαῶν καί ταραχῇ τῶν ἐκκλησιῶν ἰδιάζειν, καί μετά τῶν Λατίνων καί Ἰουδαίων ἐπιτελεῖν τό Πάσχα, τοῦτον ἡ ἁγία Σύνοδος ἐντεῦθεν ἤδη ἀλλότριον ἔκανε τῆς Ἐκκλησίας. Δεῖ δέ στοιχεῖν τῷ τῶν Πατέρων κανόνι, μέχρι καί σήμερον Θεοῦ χάριτι, ὅ, καθ’ ὅ δεῖ καί τά λοιπά ἡ τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησία διαφυλάττει. Ἐν ἔτει σωτηρίῳ, Ζρα΄: αφηγ,΄ Φεβρουαρίου ιβ΄ 1593."

 

Απάντηση.

Η επίκληση δήθεν «πανορθόδοξων» αναθεμάτων του 16ου αιώνα για να θεμελιωθεί η άποψη ότι το ημερολόγιο αποτελεί αμετάβλητο δογματικό κριτήριο δεν αντέχει ούτε ιστορικά, ούτε θεολογικά. Τα κείμενα που κυκλοφορούν στον παλαιοημερολογιτικό χώρο και αποδίδονται σε Σύνοδο του 1583 αποδεικνύονται αναξιόπιστα, διότι το βασικό εξ αυτών, στο οποίο στηρίζονται και τα υπόλοιπα, είναι πλαστό. Η πλαστότητα του λεγόμενου «Σιγγιλίου του 1583» έχει τεκμηριωθεί επιστημονικά και εκκλησιαστικά, μεταξύ άλλων, στη μελέτη του ΓΟΧ επισκόπου Κυπριανού, όπου αποδεικνύεται ότι στο κείμενο έχει προστεθεί μεταγενέστερα η κρίσιμη φράση «ή καλενδάριον του καινοτομηθέντος μηνολογίου», η οποία δεν ανήκει στο αυθεντικό σώμα του κειμένου.

Η προσθήκη αυτή δεν είναι λεπτομέρεια, αλλά αλλοίωση ουσίας. Μετατρέπει μια συγκεκριμένη πατριαρχική καταδίκη του παπικού Πασχαλίου σε υποτιθέμενο αιώνιο ανάθεμα κατά κάθε ημερολογιακής μεταβολής. Πρόκειται για θεολογικά αυθαίρετη γενίκευση, ξένη προς το πνεύμα της Παράδοσης και αντίθετη προς την πατερική μεθοδολογία, η οποία είναι πάντοτε συγκεκριμένη, ιστορικά προσδιορισμένη και εκκλησιολογικά ακριβής.

Επιπλέον, η επίκληση του 1593 ή του 1583 ως δήθεν προληπτικής καταδίκης της ημερολογιακής μεταρρύθμισης του 1924 είναι ιστορικά άτοπη. Τον 16ο αιώνα δεν υφίστατο το διορθωμένο Ιουλιανό ημερολόγιο, ούτε τέθηκε ποτέ ζήτημα ενδεχόμενης ημερολογιακής αλλαγής υπό ορθόδοξες συνοδικές προϋποθέσεις. Οι πατριαρχικές αποφάσεις της εποχής στρέφονται αποκλειστικά κατά της παπικής μονομερούς επέμβασης στον εκκλησιαστικό χρόνο και κατά της αλλοίωσης όρου Οικουμενικής Συνόδου που αφορά τον εορτασμό του Πάσχα σε σχέση με το ιουδαϊκό Πάσχα. Δεν συνιστούν, ούτε διατυπώνουν, δογματικό κανόνα ημερολογιακής ακινησίας.

Κατά συνέπεια, άλλο πράγμα είναι η απολύτως θεμιτή και πατερικά τεκμηριωμένη απόρριψη του Γρηγοριανού ημερολογίου ως παπικής, αντικανονικής και εκκλησιολογικά απαράδεκτης καινοτομίας, και άλλο η απόδοση στην Εκκλησία μιας ανύπαρκτης δογματικής αποφάσεως περί «αιωνίου αναθέματος» για κάθε αλλαγή ημερολογίου. Η Ορθόδοξη Εκκλησία γνωρίζει διάκριση μεταξύ δόγματος και κανονικής τάξεως· καταδικάζει αιρέσεις, όταν θίγεται η πίστη, όχι όταν παραβιάζεται, έστω σοβαρά, η εκκλησιαστική ευταξία.

Η μετατροπή του ημερολογίου σε απόλυτο εκκλησιολογικό κριτήριο δεν αποτελεί συνέχεια της Παράδοσης, αλλά νεότερη ιδεολογική κατασκευή, η οποία συγχέει την κανονική ακρίβεια με τη δογματική αλήθεια και οδηγεί τελικά σε εκκλησιολογική απομόνωση. Η κριτική στο ημερολόγιο οφείλει να παραμένει αυστηρή, αλλά και θεολογικά διακριτική, αν θέλει να είναι πραγματικά ορθόδοξη.

https://www.imoph.org/pdfs/2011/06/22/20110622aSigglion1583/20110622aSigglion1583.pdf. 

ΕΠΙΣΗΣ, ΠΙΣΤΕΥΩ ΝΑ ΚΑΤΑΝΟΕΙΤΕ ΟΤΙ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΣΙΓΙΛΛΙΟΥ ΤΟΥ 1593  ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΤΟΥΣ  1924 ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΚΑΠΟΙΟΙ ΑΙΩΝΕΣ ΔΙΑΦΟΡΑ.ΤΟ 1593  ΔΕΝ ΕΙΧΕ ΚΑΘΙΕΡΩΘΕΙ ΤΟ ΝΕΟ ΗΜΕΡΟΛΟΓΙΟ. ΕΠΙΣΗΣ, ΑΛΛΟ ΠΡΑΓΜΑ  ΕΙΝΑΙ «Η Εκκλησία το 1583 απέρριψε το Γρηγοριανό ημερολόγιο», και άλλο: «Η Εκκλησία εξέδωσε αιώνιο ανάθεμα για κάθε αλλαγή ημερολογίου».....

Άποψη έκτη

Η αποτείχιση των παλαιοημερολογιτών το 1924 ήταν βασισμένη στον ΙΕ ΚΑΝΟΝΑ της ΑΒ ΣΥΝΌΔΟΥ.

Απάντηση.

Η αποτείχιση, όπως νοείται στην ορθόδοξη κανονική και εκκλησιολογική παράδοση, δεν αποτελεί απλώς μία πράξη διαμαρτυρίας ή προσωπικής ευσεβείας, αλλά ένα κατ’ εξαίρεσιν εκκλησιαστικό μέτρο, αυστηρά προσδιορισμένο από τους Ιερούς Κανόνες. Ιδίως ο 15ος Κανόνας της ΑΒ΄ Συνόδου προβλέπει τη διακοπή εκκλησιαστικής κοινωνίας μόνο στην περίπτωση κατά την οποία επίσκοπος κηρύσσει δημόσια, απροκαλύπτως και συστηματικώς αίρεση, δηλαδή δογματική πλάνη που αλλοιώνει το περιεχόμενο της πίστεως της Εκκλησίας. Η αποτείχιση, επομένως, δεν αποτελεί μηχανισμό πρόληψης υποτιθέμενων κινδύνων, ούτε εφαρμόζεται βάσει υποψιών, ιστορικών συνδέσεων ή εκτιμήσεων προθέσεων, αλλά προϋποθέτει σαφή και συγκεκριμένη δογματική εκτροπή.

Το ημερολογιακό ζήτημα, αν και συνδέεται άμεσα με τη λειτουργική ζωή της Εκκλησίας και έχει αποδειχθεί ιστορικά ότι επέφερε σοβαρές συνέπειες, δεν εντάσσεται στον πυρήνα των δογμάτων της πίστεως. Το εκκλησιαστικό ημερολόγιο ανήκει στη σφαίρα της κανονικής και λειτουργικής τάξεως, η οποία, αν και δεν είναι θεολογικά αδιάφορη, διακρίνεται σαφώς από το δογματικό περιεχόμενο της πίστεως. Η Εκκλησία, καθ’ όλη την ιστορική της πορεία, γνώρισε ποικιλίες και διαφοροποιήσεις στη λατρευτική πράξη, χωρίς να διασπασθεί η δογματική της ενότητα.

Η ιστορική αντίδραση της Ορθόδοξης Ανατολής στο Γρηγοριανό ημερολόγιο ερμηνεύεται κυρίως μέσα στο πλαίσιο της απορρίψεως παπικών αξιώσεων πρωτείου και δικαιοδοσίας και καταστρατήγηση του Πασχαλίου κανόνα  και όχι ως απόρριψη ενός ημερολογιακού συστήματος καθ’ εαυτό. Η καχυποψία έναντι της ημερολογιακής μεταρρύθμισης της Δύσης ήταν θεολογικά εύλογη, δεδομένου ότι συνδεόταν με εκκλησιολογικές αξιώσεις ασύμβατες προς την ορθόδοξη αυτοσυνειδησία. Ωστόσο, η ιστορική αυτή στάση δεν μεταφράζεται αυτομάτως σε συνοδική καταδίκη της ημερολογιακής αλλαγής ως αιρέσεως με τη στενή δογματική έννοια.

Η σύνδεση της ημερολογιακής μεταρρύθμισης του 1924 με οικουμενιστικές τάσεις και με επιδιώξεις προσεγγίσεως προς τη Δύση αποτελεί ιστορικό δεδομένο που δεν μπορεί να αγνοηθεί. Παρά ταύτα, από εκκλησιολογικής απόψεως, οι προθέσεις ή οι στρατηγικές ορισμένων εκκλησιαστικών προσώπων δεν αρκούν για να θεμελιώσουν κατηγορία αιρέσεως. Η Εκκλησία κρίνει τη δογματική ορθότητα όχι βάσει των συνεπειών ή των συσχετισμών μιας πράξεως, αλλά βάσει του αν αυτή αλλοιώνει ρητώς το περιεχόμενο της πίστεως που ομολογείται συνοδικά και ευχαριστιακά.

Η αναγωγή του ημερολογιακού ζητήματος σε δογματική αίρεση οδηγεί σε σοβαρή εκκλησιολογική εκτροπή, διότι απολυτοποιεί ένα στοιχείο της εκκλησιαστικής πράξεως και το μετατρέπει σε κριτήριο εκκλησιαστικότητας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η ενότητα της Εκκλησίας παύει να θεμελιώνεται στην κοινή πίστη, στην αποστολική διαδοχή και στην ευχαριστιακή κοινωνία και αντικαθίσταται από την τήρηση ενός συγκεκριμένου λειτουργικού τύπου. Μια τέτοια προσέγγιση αλλοιώνει την ορθόδοξη εκκλησιολογία και προσεγγίζει μορφές εκκλησιολογικού τυπικισμού.

Η αποτείχιση αποκλειστικά για ημερολογιακούς λόγους οδηγεί, πρακτικά και θεολογικά, στη δημιουργία παράλληλων εκκλησιαστικών δομών και στη θεσμοποίηση του σχίσματος. Ενώ ο 15ος Κανόνας σκοπεύει στην αποτροπή της διασπάσεως και στη διαφύλαξη της ενότητας εν αληθεία, η εφαρμογή του σε μη δογματικό ζήτημα παράγει το αντίθετο αποτέλεσμα, παγιώνοντας τη διαίρεση και δυσχεραίνοντας την αποκατάσταση της εκκλησιαστικής κοινωνίας.

Συνεπώς, εκκλησιολογικά ορθή στάση απέναντι στο ημερολογιακό ζήτημα δεν είναι η αποτείχιση, αλλά η άσκηση θεολογικής κριτικής, η διαμαρτυρία εντός της Εκκλησίας, η προσήλωση στη συνοδικότητα και η αναζήτηση θεραπευτικών λύσεων που δεν διαρρηγνύουν το εκκλησιαστικό σώμα. Το ημερολογιακό αποτελεί αναμφίβολα ένα βαθύ εκκλησιολογικό τραύμα, το οποίο όμως δεν μπορεί να θεραπευθεί μέσω νέων σχισμάτων. Η αποκατάσταση της ενότητας δεν επιτυγχάνεται διά της απομονώσεως, αλλά διά της εκκλησιαστικής κοινωνίας, της υπομονής και της πιστότητας στη συνοδική παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας.

 

Συνολική αποτίμηση της συζήτησης

Η παρούσα συζήτηση ανέδειξε με σαφήνεια ότι το ημερολογιακό ζήτημα εξακολουθεί να λειτουργεί ως πεδίο έντονης θεολογικής και εκκλησιολογικής σύγχυσης, στην οποία συχνά συγχέονται ανόμοια επίπεδα της εκκλησιαστικής ζωής: το δογματικό, το κανονικό, το λειτουργικό και το ποιμαντικό. Η σύγχυση αυτή οδηγεί σε υπεραπλουστεύσεις και σε απόλυτες τοποθετήσεις, οι οποίες, αντί να θεραπεύουν το εκκλησιαστικό τραύμα, το βαθαίνουν.

Από τη μία πλευρά, καθίσταται σαφές ότι η ημερολογιακή μεταρρύθμιση του 1924 δεν υπήρξε θεολογικά ουδέτερη πράξη. Πραγματοποιήθηκε χωρίς πανορθόδοξη συμφωνία, χωρίς επαρκή ποιμαντική προετοιμασία και σε ένα ιστορικό πλαίσιο έντονων οικουμενιστικών ζυμώσεων, γεγονός που δικαιολογεί τις σοβαρές επιφυλάξεις και την κριτική που ασκήθηκε και εξακολουθεί να ασκείται. Το ημερολογιακό, ως στοιχείο της λειτουργικής και κανονικής τάξεως, συνδέεται άμεσα με την εκκλησιαστική αυτοσυνειδησία και δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται επιπόλαια ή τεχνοκρατικά.

Από την άλλη πλευρά, η αναγωγή του ημερολογιακού ζητήματος σε δογματικό κριτήριο εκκλησιαστικότητας και η θεμελίωση της αποτείχισης αποκλειστικά επ’ αυτού συνιστούν σοβαρή εκκλησιολογική εκτροπή. Η Εκκλησία δεν συγκροτείται, ούτε διασώζεται διά της απολυτοποιήσεως επιμέρους πρακτικών, αλλά διά της κοινής πίστεως, της αποστολικής διαδοχής και της ευχαριστιακής κοινωνίας. Η δογματοποίηση του ημερολογίου αλλοιώνει το περιεχόμενο της εκκλησιολογίας και οδηγεί σε έναν λειτουργικό ή τυπικό «εκκλησιαστισμό», ξένο προς το ορθόδοξο φρόνημα.

Είναι δυνατή η σύγκλιση θέσεων Παλαιοημερολογιτών και νέο-αποτειχισμένων για τη Σύνοδο της Κρήτης;

Η συζήτηση για το αν μπορούν να συγκλίνουν οι θέσεις παλαιοημερολογιτών και νέο-αποτειχισμένων σχετικά με τη Σύνοδο της Κρήτης χρειάζεται πρώτα να ξεχωρίσει δύο πράγματα: τη θεολογική κριτική των κειμένων και τον τρόπο με τον οποίο κάθε πλευρά κατανοεί τι είναι και πού βρίσκεται σήμερα η Εκκλησία. Στο επίπεδο της θεολογικής κριτικής υπάρχει πράγματι σημαντική συμφωνία. Και οι δύο πλευρές απορρίπτουν τις προβληματικές διατυπώσεις της Συνόδου για τις «ετερόδοξες Εκκλησίες», τον τρόπο με τον οποίο διεξάγονται οι διαχριστιανικοί διάλογοι και τη συμμετοχή της Ορθοδοξίας σε οργανισμούς που αντιμετωπίζουν όλες τις ομολογίες ως εκκλησιολογικά ισότιμες. Με αυτή την έννοια, υπάρχει κοινή εκτίμηση ότι τα κείμενα της Συνόδου αποκλίνουν σοβαρά από την πατερική διδασκαλία και κοινή αναγνώριση ότι ο Οικουμενισμός αποτελεί εκκλησιολογική πλάνη.

Ωστόσο, η σύγκλιση αυτή εξαντλείται στο επίπεδο της κριτικής και δεν επεκτείνεται στον τρόπο κατανοήσεως της Εκκλησίας μετά τη συνοδική αυτή κρίση.

Η παλαιοημερολογίτικη θεώρηση, στη βασική της εκδοχή, αντιμετωπίζει τις αποφάσεις της Κρήτης ως επιβεβαίωση μιας ήδη συντελεσμένης αποστασίας και θεωρεί ότι οι νεοημερολογίτικες Εκκλησίες έχουν απωλέσει την εκκλησιαστική τους υπόσταση. Αντιθέτως, οι νέο-αποτειχισμένοι, ακόμη και όταν ασκούν δριμεία κριτική στη Σύνοδο, δεν αποκόπτουν την Εκκλησία από την ιστορική και κανονική της συνέχεια, αλλά αντιλαμβάνονται την κρίση ως εσωτερική πληγή που καλείται να θεραπευθεί συνοδικά. Η αποτείχιση, στη δική τους αυτοσυνειδησία, νοείται ως προσωρινό, προληπτικό και κανονικά ανεκτό μέτρο, όχι ως οριστική έξοδος από το εκκλησιαστικό σώμα.

Το σημείο αυτό αποτελεί τον πυρήνα της εκκλησιολογικής αποκλίσεως και καθιστά αδύνατη την πλήρη σύγκλιση. Η διαφορετική απάντηση στο θεμελιώδες ερώτημα «πού είναι η Εκκλησία σήμερα» δεν αφορά δευτερεύουσα κανονική λεπτομέρεια, αλλά αγγίζει την ίδια τη φύση της Εκκλησίας ως ιστορικού και ορατού Σώματος του Χριστού. Χωρίς κοινή εκκλησιολογική βάση, κάθε απόπειρα ενοποιήσεως υπερβαίνει τα όρια της θεολογικής συνέπειας και κινδυνεύει να καταλήξει είτε σε σχισματική αυτάρκεια, είτε σε επιφανειακή σύμπλευση χωρίς πραγματική ενότητα.

Κατά συνέπεια, μπορεί να γίνει λόγος για μερική και θεματική σύγκλιση σε επίπεδο αντι-οικουμενιστικού λόγου και θεολογικής αποδομήσεως των αποφάσεων της Κρήτης, όχι όμως για πλήρη εκκλησιολογική σύγκλιση ή κοινή εκκλησιαστική πράξη. Η αληθινή ενότητα προϋποθέτει όχι μόνο κοινή καταγγελία της πλάνης, αλλά και κοινό φρόνημα ως προς τη λειτουργία της Εκκλησίας, τη συνοδικότητα και την ιστορική της συνέχεια. Χωρίς αυτά, κάθε σύγκλιση παραμένει αναγκαστικά περιορισμένη και εύθραυστη.

 

Να που μας οδηγούν, με την… ΕΝΩΣΗ !

visit counter

Στις 7 Νοεµβρίου 2025 στο Βερολίνο της Γερµανίας στην προτεσταντική εκκλησία του Αποστόλου Παύλου στην περιοχή Kreuzberg πραγµατοποιήθηκε «pop-up wedding festival» (φεστιβάλ γάµου), εδώ µια “προοδευτική” πάστορα, η 33χρονη Lena Muller µε ροζ µαλλί και ντυµένη µε ιερατική αµφίεση “πάντρεψε τέσσερις άνδρες” (instagram). Την όλη τελετή την ανάρτησε στο διαδίκτυο και τη συνόδευε η εξής λεζάντα: «Τόση αγάπη δεν µπορεί να είναι λάθος. Ποιος θα έλεγε ότι ο Θεός θα είχε πρόβληµα µε αυτό;».

Στη συνέχεια, η πάστορα µας περιγράφει για τη συζήτηση που είχαν πριν από την τελετή του γάµου και ότι κατάλαβε πως οι τέσσερις πίστευαν βαθιά στη σχέση τους και επέλεξαν να έχουν ως σηµείο αναφοράς στη ζωή τους το βιβλικό χωρίο: «Η αγάπη δεν τελειώνει» (Love never enas) και στην διαδικτυακή εφηµερίδα Neue Osnabrucker Zeitung, είπε: «Από την πρώτη στιγµή φαινόταν η πολλή αγάπη µεταξύ τους». Συµπέρανε µάλιστα και τη βούληση του Θεού!: «Τι θα µπορούσε ο Θεός να έχει ενάντια στο να είναι τέσσερις αντί για δύο;», είπε.

Στο δηµοφιλές Social Media “Instagram” αµέσως µετά έγραψε: «Τέσσερις νέοι άνδρες είπαν “ναι”, ο ένας στον άλλο, γιόρτασαν την αγάπη µαζί µας και τοποθετήθηκαν υπό την πολύχρωµη ευλογία του Θεού». Αυτό λίγο αργότερα, αναγκάστηκε να το διαγράψει µε το σούσουρο που έγινε.

Στη Γερµανία ξέσπασε θύελλα, διότι σύµφωνα µε τη νοµολογία και το άρθρο 1306 του Αστικού Κώδικα (BGB) ένας γάµος µπορεί να συναφθεί µεταξύ δύο ατόµων. Το δε άρθρο 172 του Ποινικού Κώδικα (SIGB) απαγορεύει τους πολλαπλούς γάµους, διότι είναι ποινικά κολάσιµη πράξη. Υπάρχει και τούτο. Η Γερµανική νοµοθεσία, απαγορεύει κάποιον να πάρει υπηκοότητα, όταν ζει σε καθεστώς πολυγαµίας, διότι παραβιάζει το οικογενειακό δίκαιο.

Το γεγονός αυτό σχολιάστηκε µε οργή από µεγάλη µερίδα του γερµανικού Τύπου και στα ηλεκτρονικά κοινωνικά δίκτυα. Η πάστορας αναδιπλώθηκε και στις επικρίσεις απάντησε στην Ostfriesen-Zeitung: «Δεν ήταν γάµος µε νοµική ισχύ, αλλά µια µικρή λειτουργική στιγµή. Είµαι όµως πεπεισµένη πως ενώθηκαν πραγµατικά ενώπιον του Θεού».

Η Προτεσταντική “Εκκλησία” του Βερολίνου έβγαλε αµέσως ανακοίνωση, για να την καλύψει και να την υπερασπίσει από την έντονη αντίδραση που εκδηλώθηκε, δηλώνοντας ότι: «Είναι σοκαρισµένη από το µίσος που δέχεται…», «Στεκόµαστε στο πλευρό της και καταδικάζουµε αυτές τις επιθέσεις».

Ο επίσκοπος του Βερολίνου Christian Stablein δικαιολόγησε τη µικρή τελετουργική πράξη ότι δεν πρόκειται για επίσηµο γάµο, άρα και “Οι κατηγορίες περί πολυγαµίας – που τις προσάπτουν – είναι αβάσιµες” και απείλησε µάλιστα µε νοµικά µέτρα αυτούς που γράφουν για την πάστορα.

Ένας Γερµανός αρθρογράφος, ο Harald Martenstein σχολίασε σαρκαστικά τα της προτεσταντικής “Εκκλησίας”. «Χτίζει – έγραψε – γέφυρες προς το Ισλάµ µέσω της πολυγαµίας…» και προχώρησε: «µε την ίδια λογική, σύντοµα ίσως ευλογεί γάµους ανθρώπων µε τα κατοικίδιά τους».

Μ’ αυτούς θέλουν οι “άγιοι” πατέρες να κάνουµε… ΕΝΩΣΗ!

Εφ. Αγώνας

 

ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ ΤΗΝ ΘΕΙΑ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ.

visit counter

---------------------------------------------

Στην Ορθόδοξη Εκκλησία δεν χρησιμοποιείται Θεία Λειτουργία του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, διότι δεν υπάρχει ιστορικά τεκμηριωμένη Θεία Λειτουργία που να έχει συνταχθεί από τον ίδιο ή να έχει καθιερωθεί στη λατρευτική πράξη της Εκκλησίας. Στην πράξη, η Εκκλησία έχει παραλάβει και χρησιμοποιεί τρεις Θείες Λειτουργίες με συνεχή και αδιάκοπη παράδοση από τους πρώτους αιώνες: τη Θεία Λειτουργία του Αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, που τελείται τις περισσότερες ημέρες του έτους, τη Θεία Λειτουργία του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου, η οποία τελείται δέκα φορές ετησίως, και τη Λειτουργία των Προηγιασμένων Τιμίων Δώρων, που τελείται κατά τη Μεγάλη Τεσσαρακοστή.

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος κατέχει κορυφαία θέση στην ιστορία της Εκκλησίας ως μέγας θεολόγος, ρήτορας και υμνογράφος. Τα έργα του περιλαμβάνουν βαθύτατα δογματικά κείμενα και θεολογικούς λόγους, οι οποίοι επηρέασαν καθοριστικά τη διαμόρφωση της ορθόδοξης θεολογίας και, έμμεσα, τη γλώσσα και το πνεύμα της λατρείας. Ωστόσο, δεν συνέταξε πλήρη Θεία Λειτουργία, τουλάχιστον καμία που να διασώθηκε, να χρησιμοποιήθηκε συστηματικά ή να καθιερώθηκε λειτουργικά. Υπάρχουν επιμέρους προσευχές και θεολογικές διατυπώσεις του που πέρασαν στη λατρευτική παράδοση, αλλά όχι ολοκληρωμένη ευχαριστιακή αναφορά αντίστοιχη με εκείνες του Αγίου Βασιλείου ή του Αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου.

Η Εκκλησία δεν «κατασκευάζει» εκ των υστέρων νέες Θείες Λειτουργίες στο όνομα μεγάλων αγίων. Αντιθέτως, διαφυλάσσει ό,τι παραδόθηκε, βιώθηκε και χρησιμοποιήθηκε επί αιώνες μέσα στο εκκλησιαστικό σώμα, δίνοντας προτεραιότητα στη συνοδική και καθολική αποδοχή και όχι μόνο στο προσωπικό κύρος ενός αγίου. Γι’ αυτό και τιμά τον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο με εορτές, ύμνους, αναγνώσματα και με τη συνεχή παρουσία της θεολογίας του στη ζωή της Εκκλησίας, αλλά όχι με ξεχωριστή Θεία Λειτουργία.

Στους πρώτους και μεσαιωνικούς αιώνες εμφανίζονται σε ορισμένα χειρόγραφα αποδόσεις ευχαριστιακών ευχών ή λειτουργικών αποσπασμάτων στον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο. Πρόκειται όμως για μεμονωμένα κείμενα και όχι για πλήρη Θεία Λειτουργία· οι αποδόσεις αυτές είναι κυρίως φιλολογικές ή τιμητικές και δεν θεωρούνται ιστορικά βέβαιες, ενώ συχνά πρόκειται για μεταγενέστερες συνθέσεις εμπνευσμένες από το ύφος και τη θεολογία του. Για τον λόγο αυτό, οι λειτουργιολόγοι τις χαρακτηρίζουν ψευδεπίγραφες, χωρίς αυτό να σημαίνει κατ’ ανάγκην κακόβουλη πρόθεση, αλλά μάλλον μια συνηθισμένη πρακτική της εποχής.

Η πιο γνωστή «υποψήφια» περίπτωση είναι μια ευχαριστιακή αναφορά που απαντά σε ορισμένα βυζαντινά χειρόγραφα και φέρει το όνομα του Αγίου Γρηγορίου, με έντονο θεολογικό και ποιητικό χαρακτήρα, που θυμίζει θεματικά τους Θεολογικούς Λόγους του. Ωστόσο, δεν μαρτυρείται ποτέ ότι τελέστηκε κανονικά σε κάποια τοπική Εκκλησία, ούτε εντάχθηκε σε λειτουργικό Τυπικό.

Η σύγκριση με άλλες περιπτώσεις είναι ενδεικτική: η Θεία Λειτουργία του Αγίου Ιακώβου είχε πραγματική, έστω τοπική, χρήση στα Ιεροσόλυμα, εκείνη του Αγίου Μάρκου στην Αλεξάνδρεια και του Αγίου Βασιλείου στην Καππαδοκία και την Κωνσταντινούπολη. Αντίθετα, η αποδιδόμενη στον Άγιο Γρηγόριο Λειτουργία δεν είχε τοπική ενοριακή χρήση, δεν έλαβε επισκοπική ή συνοδική αποδοχή και δεν εντάχθηκε ποτέ στο εκκλησιαστικό βίωμα.

Όλα αυτά αναδεικνύουν μια βασική αρχή της Ορθοδοξίας: στη λατρεία προηγείται το βίωμα της Εκκλησίας και έπεται το κείμενο. Πρώτα η Εκκλησία ζει κάτι και κατόπιν το καταγράφει. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος έζησε και διακρίθηκε κυρίως ως θεολόγος του λόγου και της δογματικής διατύπωσης, όχι ως λειτουργικός «νομοθέτης». Η θεολογία του διαπότισε βαθιά τη Θεία Λειτουργία, χωρίς να εκφραστεί ως ξεχωριστή, αυτόνομη Λειτουργία. Τέλος, αξίζει να σημειωθεί ότι στη Δύση, στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, υπάρχει Λειτουργία του Αγίου Γρηγορίου του Μεγάλου, Πάπα Ρώμης, πρόκειται όμως για διαφορετικό πρόσωπο, γεγονός που συχνά προκαλεί σύγχυση.

Ελληνόγλωσση βιβλιογραφία

  Ιωάννης Φουντούλης, Λειτουργικά Θέματα, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη
→ Αναφορές σε ψευδεπίγραφες λειτουργίες και αποδόσεις σε πατέρες.

  Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Πατερική Θεολογία, Θεσσαλονίκη
→ Ο ρόλος του Αγ. Γρηγορίου στη θεολογία και όχι στη νομοθέτηση λατρείας.

  Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική Ιστορία
→ Πλαίσιο για τη λειτουργική παράδοση του 4ου αιώνα.

 

Σχόλια σε διαδικτυακή συζήτηση με θέμα: «Οικουμενισμός – Αποτείχιση – Πάτριο Εορτολόγιο (παλαιό) – Γ.Ο.Χ.»

visit counter

Επιμέλεια έρευνας: πρωτοπρεσβύτερος Δημήτριος Αθανασίου

Εισαγωγικές παρατηρήσεις και διευκρινίσεις.

Στην ηλεκτρονική διεύθυνση
https://www.youtube.com/watch?v=VQ4YXKDpjZY
δημοσιεύεται εκτεταμένη συζήτηση με θέμα:
«Οικουμενισμός – Αποτείχιση – Πάτριο Εορτολόγιο (παλαιό) – Γ.Ο.Χ.»

Παρακολουθώντας τόσο τη συζήτηση, όσο και τα σχόλια που ακολούθησαν στο video, επιβεβαιώθηκαν, δυστυχώς, οι αρχικοί μου φόβοι: αντί για ουσιαστική αντι-οικουμενιστική κατήχηση, προκλήθηκε σύγχυση θεολογική, εκκλησιολογική και ιστορική. Το αποτέλεσμα δεν ήταν η διάκριση, αλλά η πόλωση· όχι η θεραπεία, αλλά η εμβάθυνση του τραύματος.

Το βασικό μειονέκτημα της συζήτησης ήταν η απουσία πραγματικού διαλόγου. Δεν συμμετείχε ούτε ένας από τους κριθέντες αποτειχισμένους, ούτε καν κάποιος αποτειχισμένος, που ακολουθεί το νέο ημερολόγιο. Έτσι, η συζήτηση οργανώθηκε εξ αρχής πάνω σε μια προκαθορισμένη παραδοχή: ότι η Ορθοδοξία ταυτίζεται αποκλειστικά με το παλαιό ημερολόγιο και ότι μόνο η αποτείχιση του 1935 ήταν «ορθή», ενώ όλες οι άλλες μορφές αποτείχισης ή αντίστασης χαρακτηρίζονται καινοτομικές ή εκτός Εκκλησίας. Δεν καταγράφηκε καμία ουσιαστική αντίρρηση, καμία εναλλακτική θεολογική φωνή. Η πρακτική ήταν σαφής: «Γιάννης κερνάει, Γιάννης πίνει». Αυτό, όμως, δεν συνιστά εκκλησιαστικό διάλογο, αλλά επιβεβαίωση προειλημμένων θέσεων.

Πριν από κάθε ειδικότερη ανάλυση, είναι αναγκαίο να τεθούν υπόψη  ορισμένες απόψεις του γράφοντος :

1. Η επιλογή ημερολογίου δεν αποτελεί δογματικό κριτήριο.
   Ο κάθε πιστός είναι ελεύθερος, εντός Εκκλησίας, να ακολουθεί το παλαιό ή το νέο ημερολόγιο. Άλλο πράγμα η προσωπική εκτίμηση και άλλο η απολυτοποίηση μιας πρακτικής με σωτηριολογικούς όρους, ιδίως, όταν αυτή στηρίζεται σε ιστορικά ή κανονικά επισφαλή επιχειρήματα.
2. Ο χαρακτηρισμός “σχισματικός” ή “εντός/εκτός Εκκλησίας” δεν είναι ιδιωτική αρμοδιότητα.
   Τέτοιες κρίσεις ανήκουν αποκλειστικά σε Πανορθόδοξη Σύνοδο. Κάθε ιδιωτική σωτηριολογική ετυμηγορία αλλοιώνει το συνοδικό ήθος και οδηγεί σε παραεκκλησιαστική νοοτροπία.
3. Το πασχάλιο ζήτημα εμπεριέχει αστρονομικές παραμέτρους.
   Εφόσον οι όροι της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου (ισημερία – πανσέληνος) είναι αστρονομικοί, είναι θεμιτό και αναγκαίο να εξετασθεί η δημιουργία ενός επιστημονικά ακριβέστερου ημερολογίου, αποδεκτού από όλη την Ορθόδοξη Εκκλησία μέσω Πανορθοδόξου Συνόδου.
   Η επίκληση εννοιών όπως «εκκλησιαστική ισημερία» ή «εκκλησιαστική πανσέληνος» δεν θεραπεύει την έλλειψη ενότητας, όπως αποδεικνύει η σημερινή εκκλησιαστική πραγματικότητα (π.χ. Ουκρανία).

ΣΧΟΛΙΑ ΣΤΗ ΣΥΖΗΤΗΣΗ

---

Α. Το ημερολόγιο: εργαλείο, όχι αποκάλυψη

Η συζήτηση αποκαλύπτει μια βαθύτερη σύγχυση: τη σύγχυση μεταξύ
αστρονομικού εργαλείου, εκκλησιαστικής χρήσης και εκκλησιολογικού κύρους.

Τα ημερολόγια δεν είναι θεόπνευστα δεδομένα, αλλά ανθρώπινα συστήματα μέτρησης του χρόνου, τα οποία η Εκκλησία χρησιμοποιεί λειτουργικά. Η Εκκλησία αγιάζει τον χρόνο, δεν τον θεοποιεί.

---

Β. Το Ιουλιανό ημερολόγιο και η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος

Ιστορική και θεολογική αποσαφήνιση

Το Ιουλιανό ημερολόγιο δεν εισήλθε στη ζωή της Εκκλησίας ως θεσπισμένο δόγμα, ούτε ως στοιχείο αποκαλυπτικής παραδόσεως. Αποτελούσε το κοινώς αποδεκτό πολιτικό ημερολόγιο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, το οποίο χρησιμοποιούσαν τόσο η διοίκηση όσο και η καθημερινή ζωή των ανθρώπων. Η Εκκλησία, ζώντας εντός της ιστορίας και όχι έξω από αυτήν, υιοθέτησε το ήδη υπάρχον χρονικό πλαίσιο για πρακτικούς και λειτουργικούς λόγους, χωρίς να του αποδώσει θεολογικό κύρος καθαυτό.

Η λειτουργική χρήση του Ιουλιανού ημερολογίου δεν σήμαινε θεολογική ταύτιση, αλλά ποιμαντική προσαρμογή. Όπως η Εκκλησία χρησιμοποίησε την ελληνική γλώσσα, τους ρωμαϊκούς διοικητικούς όρους και τις κοινωνικές δομές της εποχής χωρίς να τις θεοποιήσει, έτσι και το ημερολόγιο εντάχθηκε ως εργαλείο τάξεως και κοινής πράξεως, όχι ως στοιχείο πίστεως. Η Εκκλησία πάντοτε διέκρινε ανάμεσα στο αμετάβλητο της πίστεως και στο μεταβλητό των ιστορικών μορφών μέσα στις οποίες αυτή βιώνεται.

Η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος (325) επιβεβαιώνει με τον πιο σαφή τρόπο αυτή τη διάκριση. Η Σύνοδος δεν καθόρισε ημερολόγιο, ούτε όρισε συγκεκριμένο αστρονομικό σύστημα ως δεσμευτικό για την Εκκλησία. Εκείνο που καθόρισε ήταν οι όροι εορτασμού του Πάσχα, με σκοπό την αποφυγή σύγχυσης, τοπικισμών και ιουδαϊζουσών πρακτικών. Το ενδιαφέρον της Συνόδου ήταν κατεξοχήν εκκλησιολογικό και ποιμαντικό: η ενότητα της Εκκλησίας και η κοινή εμπειρία της Αναστάσεως.

Οι όροι αυτοί –σχέση με την εαρινή ισημερία, την πανσέληνο και τον διαχωρισμό από το Ιουδαϊκό Πάσχα– δεν αποσκοπούσαν στην κατοχύρωση ενός συγκεκριμένου ημερολογίου, αλλά στη διασφάλιση της θεολογικής τάξεως των γεγονότων και της ενότητας του εκκλησιαστικού σώματος. Το ημερολόγιο λειτουργούσε ως μέσο εφαρμογής αυτών των όρων, όχι ως πηγή τους. Η Σύνοδος, με άλλα λόγια, νομοθέτησε κριτήρια, όχι εργαλεία.

Η ιστορική εξέλιξη επιβεβαιώνει αυτή τη θεώρηση. Η Εκκλησία γνώρισε επί αιώνες διαφοροποιήσεις στον τρόπο υπολογισμού του χρόνου, χωρίς να διακόπτεται η εκκλησιαστική κοινωνία. Το γεγονός αυτό αποδεικνύει ότι το ημερολόγιο δεν θεωρήθηκε ποτέ συστατικό στοιχείο της εκκλησιαστικής ταυτότητας. Αντιθέτως, εκείνο που θεωρήθηκε αδιαπραγμάτευτο ήταν η κοινή συνοδική απόφαση και η διαφύλαξη της ενότητας.

Η μεταγενέστερη ταύτιση του Ιουλιανού ημερολογίου με την Ορθοδοξία αποτελεί, επομένως, ιστορική αναχρονιστική προβολή και θεολογική υπέρβαση. Μετατρέπει ένα ιστορικό εργαλείο σε κανονιστικό κριτήριο και μεταθέτει το κέντρο βάρους της εκκλησιολογίας από τη Σύνοδο στο ημερολόγιο. Έτσι το ημερολόγιο καθίσταται κριτής του υγιούς και νοσούντος Χριστεπωνύμου πληρώματος.

Μια τέτοια προσέγγιση δεν προστατεύει την παράδοση, αλλά την ιδεολογικοποιεί. Η Ορθόδοξη Παράδοση δεν είναι στατικό σύνολο εξωτερικών μορφών, αλλά ζωντανή συνοδική εμπειρία του Σώματος του Χριστού μέσα στην ιστορία. Όταν ένα ιστορικό μέσο –όπως το Ιουλιανό ημερολόγιο– αποσπάται από το πλαίσιο αυτό και απολυτοποιείται, τότε παύει να υπηρετεί την Εκκλησία και γίνεται αιτία διαιρέσεως.

Συνεπώς, η πιστότητα στην Ορθοδοξία δεν ταυτίζεται με την προσκόλληση σε ένα συγκεκριμένο ημερολόγιο, αλλά με την υπακοή στο συνοδικό ήθος της Εκκλησίας.

Η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος δεν μας παρέδωσε ημερολόγιο· μας παρέδωσε τρόπο εκκλησιαστικής υπάρξεως. Αυτό ακριβώς είναι το κεφαλαιώδες σημείο που συχνά λησμονείται στον σύγχρονο ημερολογιακό λόγο.

Γ. Αστρονομική απόκλιση και εκκλησιαστική συνείδηση

Η σταδιακή αστρονομική απόκλιση του Ιουλιανού ημερολογίου είναι ιστορικά και επιστημονικά διαπιστωμένη. Το Ιουλιανό σύστημα υπολογίζει το τροπικό έτος ως 365,25 ημέρες, ενώ το πραγματικό ηλιακό έτος είναι μικρότερο (περίπου 365,2422 ημέρες). Η διαφορά αυτή, αν και αμελητέα σε βραχυπρόθεσμο επίπεδο, συσσωρεύεται με την πάροδο των αιώνων, με αποτέλεσμα τη μετατόπιση της εαρινής ισημερίας σε σχέση με το ημερολόγιο. Ήδη από τον Μεσαίωνα, η ισημερία δεν συνέπιπτε πλέον με την 21η Μαρτίου, ημερομηνία που είχε λάβει ως συμβατική βάση η πασχάλια παράδοση της Εκκλησίας.

Η πραγματικότητα αυτή δεν προκάλεσε άμεση θεολογική κρίση, και αυτό δεν είναι τυχαίο. Η Εκκλησία δεν αντιλαμβάνεται τον χρόνο ως ουδέτερη φυσική διάσταση που απαιτεί απόλυτη μαθηματική ακρίβεια, αλλά ως χώρο σωτηριολογικής οικονομίας. Ο χρόνος, στη θεολογία της Εκκλησίας, δεν αγιάζεται επειδή μετράται σωστά, αλλά επειδή προσφέρεται στον Θεό μέσα στη λειτουργική πράξη. Για τον λόγο αυτό, η Εκκλησία μπορούσε επί αιώνες να ζει με αστρονομικές αποκλίσεις χωρίς να θεωρεί ότι απειλείται η αλήθεια της πίστεως.

Ωστόσο, η αποδοχή της αστρονομικής ανακρίβειας δεν ισοδυναμεί με θεολογική αδιαφορία ή με απόρριψη της επιστήμης. Ήδη από τη μεταβυζαντινή περίοδο, λόγιοι και εκκλησιαστικοί άνδρες είχαν συνείδηση ότι το ημερολόγιο αποτελεί ανθρώπινο εργαλείο, και όχι αποκαλυπτικό δεδομένο. Η δυνατότητα διορθώσεως του ημερολογίου δεν θεωρήθηκε βλασφημία ή καινοτομία καθεαυτή, αλλά θεμιτή προϋπόθεση, υπό έναν αυστηρό όρο: ότι κάθε διόρθωση οφείλει να πραγματοποιείται εκκλησιαστικά, συνοδικά και καθολικά, ώστε να υπηρετεί την ενότητα της Εκκλησίας και όχι να τη διαρρηγνύει.

Εδώ αναδεικνύεται η ουσιαστική διάκριση μεταξύ αστρονομικής ορθότητας και εκκλησιαστικής νομιμότητας. Η Εκκλησία δεν απορρίπτει την επιστήμη, όταν αρνείται μια ημερολογιακή μεταρρύθμιση· απορρίπτει την μονομερή επιβολή της. Η αλήθεια της Εκκλησίας δεν κατοχυρώνεται από την τεχνική ακρίβεια, αλλά από τη συνοδική συνείδηση, η οποία εκφράζει τη ζωή του Σώματος ως συνόλου. Όταν η επιστημονική γνώση αποσπάται από τη συνοδική πράξη και προβάλλεται ως αυτονομημένο κριτήριο, τότε παύει να είναι διακονία και μετατρέπεται σε παράγοντα διαιρέσεως.

Κατά συνέπεια, το ουσιαστικό πρόβλημα του ημερολογιακού ζητήματος δεν είναι επιστημονικό, αλλά εκκλησιολογικό. Δεν έγκειται στο αν το Ιουλιανό ημερολόγιο είναι λιγότερο ακριβές από ένα διορθωμένο σύστημα, αλλά στο γεγονός ότι η όποια μεταβολή δεν προέκυψε από πανορθόδοξη συμφωνία, αλλά από αποσπασματικές αποφάσεις επιμέρους Εκκλησιών. Έτσι, το ημερολόγιο, αντί να λειτουργεί ως κοινό λειτουργικό πλαίσιο, μετατράπηκε σε σημείο διάσπασης της εκκλησιαστικής εμπειρίας.

Η ιστορική εμπειρία της Εκκλησίας δείχνει ότι οι αστρονομικές διαφορές δεν διασπούν την Εκκλησία, ενώ η απουσία συνοδικής ενότητας το πράττει. Η Εκκλησία έζησε επί αιώνες με διαφορετικούς τοπικούς υπολογισμούς του χρόνου, χωρίς να διακόπτεται η κοινωνία. Αντιθέτως, εκείνο που θεωρούσε πάντοτε καταστροφικό δεν ήταν η απόκλιση ημερών, αλλά η αυτονόμηση της κρίσης – είτε στο όνομα της παράδοσης είτε στο όνομα της προόδου.

Επομένως, η ορθόδοξη στάση απέναντι στο ημερολόγιο δεν είναι ούτε η άκριτη προσκόλληση σε μια αστρονομική ανακρίβεια, ούτε η άνευ όρων αποδοχή της επιστημονικής διόρθωσης. Είναι η εκκλησιολογική διάκριση, η οποία αναγνωρίζει την επιστήμη ως χρήσιμη, αλλά υποτάσσει τη χρήση της στο συνοδικό ήθος της Εκκλησίας. Μόνον εντός αυτής της προοπτικής μπορεί μια ενδεχόμενη διόρθωση του ημερολογίου να καταστεί όχι αιτία σχίσματος, αλλά όργανο ενότητας.

Ε. Γρηγοριανό και Νέο Ημερολόγιο: αναγκαίες θεολογικές και ιστορικές διευκρινισεις

Στη συζήτηση διαπράχθηκε ένα καίριο σφάλμα, το οποίο αποτελεί τη βάση πολλών μεταγενέστερων παρερμηνειών: η άκριτη ταύτιση του Γρηγοριανού ημερολογίου με το Νέο (διορθωμένο Ιουλιανό). Η ταύτιση αυτή δεν αντέχει ούτε ιστορικά, ούτε αστρονομικά, ούτε εκκλησιολογικά και οδηγεί σε ψευδή συμπεράσματα περί δήθεν συνοδικής καταδίκης του Νέου Ημερολογίου.

1. Η φύση και ο σκοπός του Γρηγοριανού ημερολογίου

Το Γρηγοριανό ημερολόγιο θεσπίστηκε το 1582 με παπική πρωτοβουλία, με σκοπό την αστρονομική διόρθωση του Ιουλιανού συστήματος. Ως προς την αστρονομική του βάση, επρόκειτο για μια πράγματι ακριβέστερη προσέγγιση του ηλιακού έτους. Όμως, η Εκκλησία δεν το απέρριψε εξαιτίας της επιστημονικής του ακρίβειας.

Η απόρριψη του Γρηγοριανού ημερολογίου από τις Ορθόδοξες Συνόδους του 16ου αιώνα (και ιδίως από τις Συνόδους του 1583, 1587 και 1593) ήταν κατεξοχήν εκκλησιολογική με πασχάλια λογική. Το Γρηγοριανό σύστημα:

• καταργούσε τον παραδοσιακό τρόπο υπολογισμού του Πάσχα,
• επέτρεπε τον εορτασμό του Χριστιανικού Πάσχα πριν ή ταυτόχρονα με το Ιουδαϊκό Πάσχα,
• και, ως εκ τούτου, παραβίαζε τον πασχάλιο κανόνα της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου, όπως αυτός ερμηνεύθηκε και βιώθηκε στην πατερική παράδοση.

Η πατερική αρχή ότι το Χριστιανικό Πάσχα εορτάζεται μετά το Ιουδαϊκό δεν είναι απλώς ιστορική σύμβαση, αλλά φέρει θεολογικό περιεχόμενο: διαφυλάσσει τη διάκριση μεταξύ τύπου και πληρώσεως, Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, προεικονίσεως και εκπληρώσεως. Η παραβίαση αυτής της τάξεως θεωρήθηκε εκκλησιολογικά απαράδεκτη, ανεξαρτήτως της επιστημονικής ποιότητας του ημερολογίου.

Τα ιστορικά παραδείγματα εορτασμού του δυτικού Πάσχα πριν ή μαζί με το Ιουδαϊκό (όπως τα έτη 1903, 1923, 1954, 1981, 1997, 2008 και άλλα) επιβεβαιώνουν ότι η συνοδική αυτή κριτική δεν ήταν θεωρητική, αλλά απολύτως δικαιολογημένη.

---

2. Το Νέο (διορθωμένο Ιουλιανό) ημερολόγιο: διαφορετικό σύστημα, διαφορετικό ζήτημα

Το Νέο Ημερολόγιο, το οποίο προτάθηκε και υιοθετήθηκε εν μέρει κατά τον 20ό αιώνα, δεν ταυτίζεται με το Γρηγοριανό ως σύστημα. Πρόκειται για αστρονομική διόρθωση του Ιουλιανού ημερολογίου, η οποία επιτυγχάνει μεγαλύτερη ακρίβεια στον υπολογισμό του ηλιακού έτους και συμπίπτει ημερολογιακά με το Γρηγοριανό μόνο μέχρι το έτος 2800.

Το κρισιμότερο, όμως, στοιχείο είναι το εξής:
το Νέο Ημερολόγιο δεν τροποποιεί τον πασχάλιο υπολογισμό. Οι Εκκλησίες που το υιοθέτησαν εξακολουθούν να εορτάζουν το Πάσχα βάσει του παλαιού πασχαλίου κανόνα. Επομένως, η κύρια αιτία της συνοδικής καταδίκης του Γρηγοριανού ημερολογίου –η παραβίαση του πασχαλίου– δεν ισχύει για το Νέο Ημερολόγιο.

Αυτό και μόνο καθιστά θεολογικά αβάσιμη την άποψη ότι το Νέο Ημερολόγιο έχει «καταδικαστεί» από τις Συνόδους του 16ου αιώνα.

---

3. Το ζήτημα του πλαστού σιγιλλίου και η ιστορική ευθύνη

Η συχνά επαναλαμβανόμενη επίκληση της Συνόδου του 1583, ως δήθεν καταδίκης του Νέου Ημερολογίου, στηρίζεται σε πλαστό ή παραχαραγμένο σιγίλλιο, γεγονός το οποίο έχει τεκμηριωθεί ιστορικά και αναγνωρίζεται ακόμη και από σοβαρούς μελετητές προερχόμενους από τον χώρο των Γ.Ο.Χ.(https://www.imoph.org/pdfs/2011/06/22/20110622aSigglion1583/20110622aSigglion1583.pdf)

Η εμμονή στη χρήση ενός πλαστού εγγράφου, ως δογματικού επιχειρήματος, δεν συνιστά υπεράσπιση της παραδόσεως, αλλά υπονόμευσή της. Η Ορθόδοξη θεολογία δεν στηρίζεται σε ιδεολογικές κατασκευές, αλλά σε τεκμηριωμένη ιστορική και συνοδική μαρτυρία.

---

4. Το πραγματικό πρόβλημα του Νέου Ημερολογίου: εκκλησιολογικό, όχι δογματικό

Από τα παραπάνω προκύπτει με σαφήνεια ότι το πρόβλημα του Νέου Ημερολογίου δεν είναι δογματικό. Δεν εισάγει νέα πίστη, δεν αλλοιώνει δόγμα, δεν θίγει άμεσα τον πασχάλιο κανόνα.

Το πρόβλημα είναι εκκλησιολογικό:
η υιοθέτησή του δεν έγινε με πανορθόδοξη απόφαση, αλλά μέσω αποσπασματικών ενεργειών επιμέρους Εκκλησιών. Έτσι, διαρρήχθηκε η κοινή λειτουργική εμπειρία και δημιουργήθηκε τραύμα στο σώμα της Εκκλησίας.

Η Εκκλησία δεν νοσεί, επειδή χρησιμοποιεί διαφορετικό ημερολόγιο, αλλά επειδή έπαψε να ενεργεί ως ένα σώμα. Το ημερολόγιο έγινε σύμβολο της διάσπασης όχι λόγω της φύσεώς του, αλλά λόγω του τρόπου επιβολής του.

---

 

Σύνδεση του ημερολογιακού ζητήματος με την αποτείχιση και τα όριά της

Η συζήτηση περί ημερολογίου απόκτησε  κρίσιμη βαρύτητα, όταν συνδέεται  με την πράξη της αποτείχισης, διότι τότε το ζήτημα μεταφέρεται από το επίπεδο της διοικητικής ή λειτουργικής διαφοράς στο επίπεδο της εκκλησιαστικής κοινωνίας.

Εδώ ακριβώς απαιτείται αυστηρή διάκριση, ώστε η αποτείχιση να μη μετατραπεί από θεραπευτικό εκκλησιολογικό μέτρο σε μηχανισμό παραγωγής σχισμάτων.

1. Τι είναι – και τι δεν είναι – η αποτείχιση

Η αποτείχιση, σύμφωνα με τον ΙΕ΄ Κανόνα της Πρωτοδευτέρας Συνόδου (861), συνιστά έκτακτο μέτρο διακοπής μνημοσύνου επισκόπου μόνον όταν αυτός:

• κηρύττει γυμνή τη κεφαλή αιρετική διδασκαλία,
• καταδικασμένη ή πατερικώς απορριφθείσα,
• και μάλιστα πριν από συνοδική κρίση, για την προστασία του πληρώματος.

Ο Κανόνας  θεσπίζει οριοθετημένη πράξη άμυνας. Η αποτείχιση δεν δημιουργεί νέα εκκλησιαστική πραγματικότητα, ούτε θεμελιώνει αυτοτελή εκκλησιαστική ταυτότητα. Είναι αναστολή εκκλησιαστικής κοινωνίας, όχι ίδρυση Εκκλησίας.

2. Το ημερολόγιο και η αποτείχιση: κρίσιμη διάκριση

Το ημερολόγιο, όπως αποδείχθηκε, δεν αποτελεί δογματικό ζήτημα. Δεν έχει ορισθεί συνοδικά ως όρος πίστεως, ούτε έχει ταυτισθεί με αιρετική διδασκαλία. Συνεπώς:

Δεν μπορεί να αποτελέσει καθαυτό λόγο αποτείχισης.

Η ταύτιση του Νέου Ημερολογίου με αίρεση συνιστά διεύρυνση του ΙΕ΄ Κανόνα πέραν του γράμματος και του πνεύματός του. Όταν η αποτείχιση θεμελιώνεται όχι σε κηρυττόμενη αίρεση, αλλά σε λειτουργική πρακτική ή διοικητική απόφαση, τότε παύει να είναι κανονική άμυνα και μετατρέπεται σε αντικανονική αποκοπή.

3. Το πραγματικό πεδίο εφαρμογής της αποτείχισης σήμερα

Αν η αποτείχιση μπορεί να θεμελιωθεί σήμερα, αυτό δεν γίνεται εξαιτίας του ημερολογίου, αλλά εξαιτίας:

• του Οικουμενισμού ως εκκλησιολογικής αιρέσεως,
• όταν αυτός εκφράζεται όχι απλώς ως διάλογος, αλλά ως άρνηση της μοναδικότητας της Εκκλησίας,
• και κηρύττεται δημόσια, θεσμικά και αμετανόητα.

Εδώ και μόνον εδώ τίθεται θεμιτά ζήτημα αποτείχισης, όχι από ημερολογιακή επιλογή, αλλά από διαστρέβλωση της εκκλησιολογίας.

4. Τα όρια της αποτείχισης: πότε μετατρέπεται σε σχίσμα

Η αποτείχιση παύει να είναι εκκλησιαστική και καθίσταται σχισματική όταν:

• μετατρέπεται σε μόνιμη κατάσταση χωρίς προοπτική συνοδικής αποκατάστασης,
• συνοδεύεται από ιδιωτικές καταδίκες ολόκληρων Εκκλησιών ως «εκτός»,
• θεμελιώνει αυτονομημένη εκκλησιαστική ταυτότητα («εμείς είμαστε η Εκκλησία»),
• ή προσθέτει δευτερεύοντα κριτήρια (ημερολόγιο, τυπικό, διοικητικές πράξεις) ως όρους σωτηρίας.

Τότε η αποτείχιση, αντί να προφυλάσσει το σώμα, το ακρωτηριάζει.

5. Η περίπτωση των Γ.Ο.Χ. και το εκκλησιολογικό αδιέξοδο

Η ιστορική πορεία μεγάλου μέρους του Γ.Ο.Χ. κινήματος δείχνει τι συμβαίνει όταν:

• το ημερολόγιο αναγορεύεται σε κριτήριο Εκκλησίας,
• η αποτείχιση παγιώνεται χωρίς συνοδική αποκατάσταση,
• και η έννοια της Εκκλησίας μετατίθεται από το σώμα στο καθαρό υπόλοιπο.

Το αποτέλεσμα δεν ήταν η διαφύλαξη της Ορθοδοξίας, αλλά:αλλεπάλληλες διασπάσεις, αμοιβαίοι αναθεματισμοί, και εκκλησιολογικός κατακερματισμός.

Αυτό δεν αποτελεί νίκη κατά του Οικουμενισμού, αλλά επιβεβαίωση της παθολογίας του.

Η αποτείχιση είναι θεραπευτικό εργαλείο, όχι εκκλησιολογικό υποκατάστατο. Δεν σώζει από μόνη της, ούτε κατοχυρώνει την αλήθεια αυτομάτως. Χωρίς διάκριση, χωρίς συνοδικό ορίζοντα και χωρίς εκκλησιολογική ταπείνωση, μπορεί να γίνει πηγή μεγαλύτερου κακού από εκείνο που επιχειρεί να θεραπεύσει.

Το ημερολόγιο, λοιπόν, δεν νομιμοποιεί αποτείχιση. Ο Οικουμενισμός ενδεχομένως τη νομιμοποιεί – υπό αυστηρές προϋποθέσεις. Και στις δύο περιπτώσεις, το κριτήριο δεν είναι η ιδεολογική καθαρότητα, αλλά η πίστη στο συνοδικό ήθος της Εκκλησίας.

Η Εκκλησία δεν σώζεται από «καθαρούς χρόνους», αλλά από ορθή πίστη εν κοινωνία. Αν αυτή η αρχή χαθεί, τότε και η αποτείχιση παύει να είναι ομολογία και γίνεται σχίσμα.

Συμπεράσματα.

Το ημερολόγιο δεν σώζει, ούτε καταδικάζει· δεν αποτελεί ούτε εγγύηση Ορθοδοξίας, ούτε απόδειξη εκπτώσεως. Η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν έζησε και δεν ζει από την αστρονομική ακρίβεια, αλλά από το συνοδικό της φρόνημα. Όταν το ημερολόγιο θεοποιείται, η Εκκλησία υποκαθίσταται από ένα εξωτερικό σχήμα· όταν μηδενίζεται, υπονομεύεται η ευθύνη της κοινής εκκλησιαστικής πράξεως. Η αποτείχιση, ως έκτακτο και θεραπευτικό μέτρο, δεν μπορεί να θεμελιώνεται σε λειτουργικές ή διοικητικές διαφορές, αλλά μόνο σε κηρυττόμενη εκκλησιολογική εκτροπή, και πάντοτε με προοπτική συνοδικής αποκατάστασης. Η μετατροπή της σε μόνιμη κατάσταση και σε κριτήριο εκκλησιαστικής ταυτότητας αλλοιώνει το ίδιο το νόημά της και οδηγεί σε σχισματική λογική.

Σήμερα, το πραγματικό ζητούμενο δεν είναι η περιχαράκωση σε «καθαρές» ομάδες, αλλά η επανενεργοποίηση του νοσούντος συνοδικού συστήματος της Εκκλησίας. Αυτό είναι και το αυθεντικό περιεχόμενο της πατερικής έννοιας «ἐφραγκεύσαμεν»· όχι η οριστική αποκοπή από το εκκλησιαστικό σώμα, αλλά η προσωρινή άμυνα, ώστε να αποτραπεί η διάχυση της εκκλησιολογικής νόσου και να καταστεί δυνατή η θεραπεία. Υπό αυτή την έννοια, η αποτείχιση των αντι-οικουμενιστών οφείλει να στοχεύει όχι στη διαιώνιση της διαίρεσης, αλλά στη σύμπραξη όλων των αντι-οικουμενιστικών δυνάμεων, ανεξαρτήτως ημερολογίου ή επιμέρους παραδόσεων, με σκοπό την εκκλησιαστική αποκατάσταση: τη συνοδική καταδίκη του Οικουμενισμού, την καθαίρεση των ψευδεπισκόπων, που τον κηρύττουν και τη συγκρότηση υγιώς λειτουργουσών εκκλησιαστικών Συνόδων. Μόνον έτσι η αποτείχιση παραμένει ομολογία και δεν εκφυλίζεται σε σχίσμα, και μόνον έτσι η Εκκλησία βιώνεται όχι ως ιδεολογικό στρατόπεδο, αλλά ως Σώμα Χριστού εν θεραπεία και εν αληθεία.