Οι τέσσερις μορφές φαρισαϊσμού και υποκρισίας

visit counter

Η παραβολή του Τελώνου και του Φαρισαίου μας διδάσκει ότι η υποκρισία και ο φαρισαϊσμός είναι ύπουλες αμαρτίες, που μπορούν να μολύνουν ακόμα και τις πιο ιερές στιγμές της ζωής μας. Η ουσία τους βρίσκεται στην αυτοδικαίωση, στην περιφρόνηση των άλλων και στην ψευδή υπερηφάνεια: «Ο Θεός, ευχαριστώ σοι ότι ουκ ειμί ώσπερ οι λοιποί των ανθρώπων».

---

1. Φαρισαϊσμός της αυτοδικαίωσης

Είναι η στάση των χλιαρών χριστιανών που νομίζουν ότι είναι καλύτεροι από τους άλλους. Λένε: «Εγώ δεν είμαι σαν τους Φαρισαίους, είμαι τίμιος και αγαπώ τον κόσμο». Στην ουσία όμως επαναλαμβάνουν τη συμπεριφορά του Φαρισαίου, θεωρώντας τον εαυτό τους ανώτερο και απομακρυνόμενοι από την αληθινή μετάνοια.

---

2. Φαρισαϊσμός της διάσπασης και των φατριών

Αφορά όσους δημιουργούν ομάδες, αδελφότητες ή θρησκευτικά σχήματα και περιφρονούν όσους δεν ανήκουν σε αυτά. Η πρακτική αυτή οδηγεί σε διχασμό, προσωπολατρία και κακολογία των άλλων. Ο Απόστολος Παύλος το καταδικάζει: «Εγώ είμαι του Απολλώ, εγώ του Κηφά… Μεμέρησται ο Χριστός;»

---

3. Φαρισαϊσμός της επιδεικτικής ευσέβειας

Συναντάται σε ευσεβείς που εκκλησιάζονται, προσεύχονται και κοινωνούν, αλλά θεωρούν τον εαυτό τους ανώτερο από τους άλλους. Επιδεικνύουν τα πνευματικά τους έργα και κατακρίνουν τους άλλους, μετατρέποντας την πίστη σε μέσο αυτοπροβολής, αντί για ταπεινή σχέση με τον Θεό.

---

4. Ο Τελωνικός Φαρισαϊσμός, ή αλλιώς ο Συνδυασμένος Φαρισαϊσμός, αποτελεί μια ιδιαίτερα επικίνδυνη μορφή υποκρισίας και πνευματικής διαφθοράς. Σε αυτήν συνυπάρχουν τα αρνητικά στοιχεία του Τελώνου, δηλαδή τα βαριά και φανερά αμαρτήματα, με τα χαρακτηριστικά του Φαρισαίου, όπως η αυτοδικαίωση και η υποκρισία. Το παράδοξο αυτής της κατάστασης είναι ότι ο άνθρωπος διαπράττει σοβαρά αμαρτήματα, αλλά δεν μετανοεί γι’ αυτά· αντίθετα, καυχιέται για τις πράξεις του και ταυτόχρονα κατακρίνει όσους προσπαθούν να ζήσουν σύμφωνα με τις εντολές του Θεού και τις χριστιανικές αρετές. Ο κίνδυνος αυτής της συμπεριφοράς είναι τεράστιος: προκαλεί απόλυτη ηθική διαστροφή, δηλητηριάζει τόσο τον ίδιο τον άνθρωπο όσο και τους γύρω του, και μολύνει την κοινότητα με υποκρισία, αλαζονεία και πνευματική πτώση.

---

Ψυχολογικό Προφίλ του Φαρισαίου και του Τελώνη της παραβολης

visit counter

Ψυχολογικό​‍​‌‍​‍‌ Προφίλ του Φαρισαίου

 Το ψυχολογικό προφίλ του Φαρισαίου, να το πούμε απλά, σφραγίζεται από υπερηφάνεια και κενοδοξία — και ναι, έλλειψη αυτογνωσίας επίσης.

Ζει με την αίσθηση ανωτερότητας, στηρίζεται σε εξωτερικές εντυπώσεις και στην κοινωνική αναγνώριση.

Καυχιέται για τα έργα του και στρέφει το βλέμμα μακριά απ’ τις δικές του αμαρτίες. Η υπερηφάνεια του δημιουργεί απόσταση από τον Θεό και τους άλλους, περιορίζοντας κάθε αυθεντική πνευματικότητα.

Η κενοδοξία φαίνεται όταν η ηθική και η θρησκευτική εμφάνιση γίνονται εργαλεία αυτοεπιβεβαίωσης· οι πνευματικές πράξεις χρησιμοποιούνται για να φαίνεται τέλειος.

 Το αποτέλεσμα; Η εσωτερική του ζωή μένει κενή και τα έργα δεν φέρνουν πραγματική πνευματική μεταμόρφωση.

 Η έλλειψη αυτογνωσίας τον εμποδίζει να δει τις αδυναμίες του. Αντί για ειλικρινή αναστοχασμό, αντιδρά αμυντικά και προσπαθεί να δείχνει ηθικός και δίκαιος στους άλλους — ενώ στην πραγματικότητα η ψυχική του «τυφλότητα» τον απομακρύνει από την αληθινή μετάνοια και τη θεία χάρη. Ο εγωκεντρισμός του φαίνεται στη διαρκή αξιολόγηση των άλλων μόνο με κριτήριο το πώς επηρεάζουν την εικόνα του. Απορρίπτει ή κρίνει για να επιβεβαιώσει την ανωτερότητά του, άρα μειώνεται η ικανότητά του για ενσυναίσθηση και για μια ειλικρινή σχέση με τον Θεό και τους ανθρώπους. Τέλος, η αμυντική ψυχολογία τον σπρώχνει να προβάλλει εικόνα δικαιοσύνης και ηθικής τελειότητας αντί να παραδεχτεί τα λάθη του. Η προσευχή και η νηστεία γίνονται επίδειξη και όχι αυθεντική μετάνοια, κι έτσι επαναλαμβάνεται ένας κύκλος αλαζονείας και ψυχικής απομόνωσης — εμποδίζοντας την πρόσβαση στην εσωτερική ειρήνη και στην αληθινή συγχώρηση του Θεού.

Ψυχολογικό Προφίλ  του Τελώνη

 Αντίθετα, ο Τελώνης παρουσιάζει ένα εντελώς διαφορετικό ψυχολογικό προφίλ, βασισμένο στην ταπεινότητα, τη μεταμέλεια, την ενδοσκόπηση και την ειλικρίνεια. Αναγνωρίζει τις αδυναμίες και τα λάθη του — δεν τα κρύβει. Νιώθει ειλικρινή λύπη για τα παραπτώματα και θέλει να γίνει καλύτερος. Είναι εσωστρεφής και αναστοχαστικός, κοιτάζει μέσα του και αξιολογεί τη συμπεριφορά του με κριτική ματιά, χωρίς να προσποιείται ή να επιδεικνύει ψεύτικη αρετή.

Συναισθηματικά είναι ευαίσθητος· νιώθει λύπη και τύψεις για τα λάθη του, αλλά ταυτόχρονα κατανοεί τις αδυναμίες των άλλων και δεν τους κρίνει σκληρά — δείχνει βαθιά συμπόνοια. Γνωρίζει τα όριά του και δέχεται την ανθρώπινη φύση του, ενώ νοητικά αναλογίζεται τις συνέπειες των πράξεων και μαθαίνει από τα λάθη, προσπαθώντας συνεχώς να βελτιωθεί.

Στις κοινωνικές σχέσεις παραμένει ταπεινός, δεν επιδιώκει να φαίνεται ανώτερος και είναι προσεκτικός στις κρίσεις του, γνωρίζοντας ότι όλοι κάνουν λάθη. Συνολικά, ο Τελώνης είναι μετανοητικός και αυτοκριτικός, με βαθιά συναισθηματική ωριμότητα· παρότι αρχικά θεωρείται αμαρτωλός, η στάση του δείχνει ψυχική δύναμη, ταπεινότητα και συνειδητή πρόθεση αλλαγής — ένα παράδειγμα ενδοσκόπησης, μεταμέλειας και ηθικής ​‍​‌‍​‍‌βελτίωσης.

π.Δ.Α

Οι Τρεις Ιεράρχες και η θεολογία της παιδείας: από τη γνώση στη σοφία, από το άτομο στο πρόσωπο

visit counter

Τοὺς τρεῖς μεγίστους φωστῆρας τῆς τρισηλίου Θεότητος, τοὺς τὴν οἰκουμένην ἀκτῖσι δογμάτων θείων πυρσεύσαντας∙ τοὺς μελιρρύτους ποταμοὺς τῆς σοφίας, τούς τὴν κτίσιν πᾶσαν θεογνωσίας νάμασι καταρδεύσαντας∙ Βασίλειον τὸν μέγαν, καὶ τὸν Θεολόγον Γρηγόριον, σὺν τῷ κλεινῷ Ἰωάννῃ, τῷ τὴν γλώτταν χρυσορρήμονι∙ πάντες οἱ τῶν λόγων αὐτῶν ἐρασταί, συνελθόντες ὕμνοις τιμήσωμεν∙ αὐτοὶ γὰρ τῇ Τριάδι, ὑπὲρ ἡμῶν ἀεὶ πρεσβεύουσιν.

----------------------------------------------------------------------------------

Η εορτή των Τριών Ιεραρχών, όπως τη βιώνει και τη διατυπώνει η Εκκλησία μέσα από την υμνολογία και την πατερική της παράδοση, δεν αποτελεί απλώς μια τιμητική αναφορά σε τρεις εξέχουσες μορφές του χριστιανικού παρελθόντος. Αποτελεί, αντιθέτως, μια συνολική θεολογική πρόταση για την παιδεία, μια πρόταση η οποία διατηρεί ακέραιη την επικαιρότητά της και θέτει κρίσιμα ερωτήματα προς τη σύγχρονη εκπαιδευτική πραγματικότητα, ιδίως στο πανεπιστημιακό της επίπεδο.

Ο ύμνος που τους χαρακτηρίζει ως «τρεῖς μεγίστους φωστῆρας τῆς τρισηλίου Θεότητος» δεν λειτουργεί απλώς ποιητικά ή συμβολικά. Εκφράζει μια βαθιά θεολογική θέση: ότι η γνώση και η παιδεία δεν έχουν αυτοτελή οντολογική βάση, αλλά αντλούν το φως και το νόημά τους από τη σχέση με την Αλήθεια, η οποία στην εκκλησιαστική εμπειρία είναι προσωπική, τριαδική και αποκαλυπτική. Το φως της παιδείας δεν είναι ουδέτερο· είτε φωτίζει είτε παραπλανά, ανάλογα με την πηγή και τον προσανατολισμό του.

Στην πατερική θεολογία των Τριών Ιεραρχών, η γνώση δεν ταυτίζεται με την πληροφορία ούτε με τη συσσώρευση δεδομένων. Η διάκριση ανάμεσα στη διάνοια και τον νου είναι εδώ καθοριστική. Ο νους, ως οφθαλμός της ψυχής, καλείται να θεραπευθεί, να καθαρθεί και να φωτισθεί, ώστε ο άνθρωπος να γνωρίζει όχι απλώς τα όντα, αλλά το νόημα των όντων. Η παιδεία, επομένως, δεν είναι απλώς γνωσιολογική διαδικασία, αλλά βαθύτατα οντολογικό γεγονός: αφορά το ποιος είναι ο άνθρωπος και προς ποια κατεύθυνση κινείται.

Η υμνολογική αναφορά στις «ἀκτῖνες δογμάτων θείων» εισάγει ένα κρίσιμο στοιχείο για την κατανόηση της παιδείας: τον ρόλο της αλήθειας. Για τους Τρεις Ιεράρχες, το δόγμα δεν αποτελεί θεωρητικό κατασκεύασμα ούτε ιδεολογική επιβολή. Είναι ο τρόπος με τον οποίο η Εκκλησία διαφυλάσσει την εμπειρία της σωτηρίας. Η αλήθεια, επομένως, δεν περιορίζει την ελευθερία, αλλά τη θεμελιώνει. Αντίθετα, ο σύγχρονος γνωσιολογικός σχετικισμός, που συχνά προβάλλεται ως προϋπόθεση ακαδημαϊκής ουδετερότητας, οδηγεί τελικώς σε απώλεια προσανατολισμού και σε υπαρξιακή σύγχυση.

Σε αυτό το σημείο, η θεολογία των Τριών Ιεραρχών ασκεί ουσιαστική κριτική στη σύγχρονη πανεπιστημιακή παιδεία, όχι απορρίπτοντάς την, αλλά αποκαλύπτοντας τα όριά της. Όταν η γνώση αποσυνδέεται από το ερώτημα της αλήθειας και του νοήματος, μετατρέπεται σε εργαλείο ισχύος, ανταγωνισμού ή απλής επαγγελματικής χρησιμότητας. Η παιδεία, όμως, κατά το πατερικό πρότυπο, δεν έχει ως τελικό σκοπό την επιτυχία, αλλά τη μεταμόρφωση του προσώπου.

Ιδιαίτερη σημασία έχει η εικόνα των «μελιρρύτων ποταμών σοφίας». Η σοφία, στους Τρεις Ιεράρχες, δεν είναι προϊόν διανοητικής ευφυΐας, αλλά καρπός ασκητικής ζωής και εκκλησιαστικής εμπειρίας. Η γνώση που δεν συνοδεύεται από ταπείνωση και ήθος οδηγεί στην αλαζονεία και τελικώς στην αποξένωση του ανθρώπου από τον άλλον άνθρωπο. Το πανεπιστήμιο, ως χώρος γνώσης, καλείται εδώ να επανεξετάσει τον τρόπο με τον οποίο διαμορφώνει όχι μόνο ειδικούς, αλλά ανθρώπους με ευθύνη, κρίση και κοινωνική συνείδηση.

Η πατερική παιδεία είναι κατ’ εξοχήν σχέση. Η σοφία ρέει ως ποταμός, δεν αποθηκεύεται ως ιδιωτικό κεφάλαιο. Αυτό έχει άμεσες συνέπειες για τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε την εκπαιδευτική διαδικασία: όχι ως ανταγωνιστικό πεδίο αξιολόγησης, αλλά ως κοινότητα αναζήτησης της αλήθειας. Στην εποχή της εμπορευματοποίησης της γνώσης και της ακαδημαϊκής αποδοτικότητας, το πατερικό πρότυπο λειτουργεί ως προφητική υπενθύμιση ότι η σοφία δεν μετριέται με δείκτες, αλλά με καρπούς ζωής.

Η φράση «τὴν κτίσιν πᾶσαν θεογνωσίας νάμασι καταρδεύσαντας» ανοίγει μια ακόμη βαθύτερη διάσταση: την κοσμολογική και οικολογική διάσταση της παιδείας. Για τους Τρεις Ιεράρχες, η θεογνωσία δεν αποξενώνει τον άνθρωπο από τον κόσμο, αλλά τον καθιστά ιερέα της κτίσεως. Η γνώση δεν είναι πράξη κυριαρχίας, αλλά πράξη ευχαριστίας. Ο κόσμος δεν είναι αντικείμενο εκμετάλλευσης, αλλά δώρο προς προσφορά.

Η σύγχρονη οικολογική κρίση αποκαλύπτει με δραματικό τρόπο την αποτυχία μιας παιδείας που αποσυνδέθηκε από τη θεολογία και τη λειτουργική θέαση του κόσμου. Η πατερική θεώρηση των Τριών Ιεραρχών προσφέρει ένα εναλλακτικό παιδευτικό όραμα, στο οποίο η επιστήμη και η τεχνολογία δεν απορρίπτονται, αλλά εντάσσονται σε ένα ευχαριστιακό και υπεύθυνο πλαίσιο σχέσης με την κτίση.

Τέλος, η αναφορά στην αδιάλειπτη πρεσβεία των Τριών Ιεραρχών προς την Αγία Τριάδα φανερώνει τον βαθύτατα εκκλησιολογικό προσανατολισμό της παιδείας. Η γνώση, κατά την πατερική θεολογία, δεν ολοκληρώνεται στην ατομική κατοχή, αλλά στη λειτουργική κοινωνία. Εκεί, ο λόγος μεταμορφώνεται σε δοξολογία και η θεωρία σε ζωή. Η παιδεία βρίσκει την πληρότητά της όχι στην αυτάρκεια του ανθρώπου, αλλά στη σχέση και την κοινωνία.

Η θεολογία των Τριών Ιεραρχών δεν μας καλεί σε μια νοσταλγική επιστροφή στο παρελθόν, αλλά σε έναν ριζικό επαναπροσδιορισμό του παρόντος. Μας καλεί να ξανασκεφτούμε την παιδεία όχι ως μηχανισμό παραγωγής γνώσης, αλλά ως χώρο καλλιέργειας σοφίας· όχι ως ατομικό επίτευγμα, αλλά ως εκκλησιαστικό και κοινωνικό γεγονός· όχι ως εργαλείο ισχύος, αλλά ως δρόμο ελευθερίας και αγάπης.

Σε μια εποχή κρίσης νοήματος, οι Τρεις Ιεράρχες παραμένουν όχι απλώς προστάτες της παιδείας, αλλά κριτήριο παιδείας. Και αυτό το κριτήριο δεν είναι άλλο από το ερώτημα: οδηγεί η γνώση που προσφέρουμε τον άνθρωπο προς την αλήθεια, την κοινωνία και τη ζωή ή τον εγκλωβίζει στην αυτάρκεια και τη χρησιμότητα;

Σύνθεση κειμένων: π.Δ.Α

Οι συνέπειες της εκκλησιαστικής κοινωνίας με ακαθαίρετους αιρετικούς

visit counter

Η εκκλησιαστική κοινωνία με μη καταδικασμένους αιρετικούς είναι ζήτημα εξαιρετικά λεπτό. Οι Άγιοι Πατέρες υπογραμμίζουν ότι η συμμετοχή σε κοινωνία με ακαθαίρετους αιρετικούς μπορεί να μολύνει τους Ορθοδόξους και να οδηγήσει σε απώλεια της χάρης, απομάκρυνση από τον Θεό και απώλεια βεβαιότητας σωτηρίας. Γι’ αυτό, η εκτίμηση και η προσοχή πρέπει να είναι μεγάλη.

---

2. Μαρτυρίες Αγίων Πατέρων για τη μολυσματική κοινωνία

• Ο Μέγας Βασίλειος λέει ότι η κοινωνία με ακαθαίρετους αιρετικούς συνιστά υποκρισία και οδηγεί στην αφαίρεση της παρρησίας από τον Κύριο, στην απώλεια της σωτηρίας και στον χωρισμό από τον Θεό.
• Ο Ιερός Χρυσόστομος, σύμφωνα με τον Θεόδωρο Στουδίτη, θεωρεί εχθρό του Θεού όχι μόνο τον αιρετικό, αλλά και αυτόν που κοινωνεί μαζί του.
• Η οσία Μελάνη η Ρωμαία επισημαίνει ότι η μνημόνευση ακατάκριτων αιρετικών αποτελεί παράβαση της πίστης, ενεργοποιώντας την αρχή των «συγκοινωνούντων δοχείων»: η κακοδοξία του αιρετικού μεταδίδεται μέσω της κοινωνίας.

---

3. Η θεία μετάληψη ως κοινωνία και ένωση

Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός εξηγεί ότι η θεία μετάληψη δεν είναι μόνο λήψη της Θεότητας του Χριστού, αλλά και κοινωνία μεταξύ των μελών της Εκκλησίας. Όλοι γίνονται ένα σώμα Χριστού και ένα αίμα. Για αυτόν τον λόγο, δεν πρέπει να λαμβάνουν μετάληψη από αιρετικούς ούτε να τη δίνουν σε αυτούς, ώστε να μην συμμετέχουν στην κακοδοξία και την καταδίκη τους.

---

4. Ποιούς  αφορά η απαγόρευση

Η προτροπή «μη λαμβάνετε ούτε να δίνετε μετάληψη σε αιρετικούς» απευθύνεται:

• Στους Ορθοδόξους που λαμβάνουν μετάληψη από κληρικούς (μοναχούς ή λαϊκούς), ώστε να μη λαμβάνουν από ακαθαίρετους αιρετικούς κληρικούς.
• Στους Ορθοδόξους κληρικούς, ώστε να μη δίνουν μετάληψη σε ακατάκριτους αιρετικούς μη κληρικούς.

Η αιτία είναι ότι μέσω της κοινωνίας μεταδίδεται η κακοδοξία και η καταδίκη του αιρετικού, χωρίς να απαιτείται η αποδοχή της από τον Ορθόδοξο.

---

5. Η αρχή των συγκοινωνούντων δοχείων

Ο Θεόδωρος Στουδίτης εξηγεί ότι όπως η μετάληψη του αγίου Άρτου ενώνει τους Ορθοδόξους σε ένα σώμα, έτσι και η κοινωνία με τον αιρετικό ενώνει όσους συμμετέχουν σε ένα σώμα αντίθετο προς τον Χριστό.
Η μολυσματική επίδραση προέρχεται από την ίδια την εκκλησιαστική κοινωνία, χωρίς να χρειάζεται η αποδοχή της αιρετικής διδασκαλίας.

---

6. Η μνημόνευση του Αρχιερέως

«Οι Αγιορείτες Πατέρες, στην επιστολή τους προς τον αυτοκράτορα Μιχαήλ Η΄ Παλαιολόγο, μεταξύ άλλων αναφέρουν τα εξής:
«Διότι από παλαιά η ορθόδοξη Εκκλησία του Θεού θεωρούσε τη μνημόνευση του ονόματος του αρχιερέως κατά την αναφορά στο άγιο βήμα ως πλήρη εκκλησιαστική κοινωνία. Διότι έχει γραφεί στην ερμηνεία της θείας λειτουργίας ότι ο λειτουργός μνημονεύει το όνομα του αρχιερέως, “δηλώνοντας τόσο την υποταγή του προς τον ανώτερο, όσο και ότι είναι κοινωνός της πίστεώς του και διάδοχος των θείων μυστηρίων του”.

Και ο μέγας πατέρας μας και ομολογητής Θεόδωρος ο Στουδίτης λέγει τα εξής προς κάποιον σε τιμητική επιστολή του:
“Μου είπες ότι φοβάσαι να πεις στον πρεσβύτερό σου να μη μνημονεύει τον αιρεσιάρχη· και δεν τολμώ προς το παρόν να σου πω περισσότερα επ’ αυτού, παρά μόνο ότι η κοινωνία έχει μολυσμό ακόμη και μόνο από τη μνημόνευσή του· και όποιος τον μνημονεύει δεν θα μπορούσε να είναι ορθόδοξος”.

Αυτά μεν λέγει ο Πατέρας· πριν όμως από αυτό, και ο ίδιος ο Θεός το έχει επισημάνει, λέγοντας:
“Οι ιερείς καταφρόνησαν τον νόμο μου και βεβήλωσαν τα άγιά μου – πώς; – διότι δεν ξεχώριζαν τα βέβηλα από τα άγια, αλλά για αυτούς όλα ήταν κοινά”.

Τι από αυτά είναι πιο φωτεινό και πιο αληθινό;
Αλλά θα το πράξουμε αυτό ως οικονομία; Και πώς μπορεί να γίνει δεκτή ως οικονομία κάτι που βεβηλώνει τα θεία, σύμφωνα με τον λόγο του Θεού, και απομακρύνει από αυτά το Πνεύμα του Θεού, και καθιστά τους πιστούς μετόχους ούτε της άφεσης των αμαρτιών ούτε της υιοθεσίας που απορρέουν από αυτά;»

Παραθέσαμε μεγάλο απόσπασμα αυτής της μαρτυρίας, για να καταδειχθεί στον αναγνώστη ότι οι Αγιορείτες Πατέρες, ερμηνεύοντας τη διδασκαλία και την πράξη της Εκκλησίας ως προς τη μνημόνευση του ονόματος του Αρχιερέως, έχουν αποδεχθεί ότι αυτή συνιστά «πλήρη εκκλησιαστική κοινωνία». Αυτό σημαίνει ότι εκείνος που μνημονεύει βρίσκεται σε πλήρη κοινωνία με εκείνον που μνημονεύεται. Το ότι αυτή η κοινωνία επιτελείται στο πεδίο της πίστεως προκύπτει από ολόκληρο το απόσπασμα των Αγιορειτών που παραθέσαμε.

Κατ’ αρχάς, επικαλούνται την ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας του Θεοδώρου, επισκόπου Ανδίδων, η οποία προφανώς αποτελεί την επίσημη και γενικώς αποδεκτή ερμηνεία μέσα στην Εκκλησία. Και επειδή το απόσπασμα που παρουσιάζουν οι Αγιορείτες είναι σύντομο, παραθέτουμε ολόκληρο το συμφραζόμενό του, για πληρέστερη κατανόηση, από την Patrologia Graeca του Migne και πάντοτε σε συνάφεια με το επιχείρημα των Αγιορειτών:
«Έπειτα η εκφώνηση: “Πρώτα απ’ όλα, μνήσθητι, Κύριε, του αρχιεπισκόπου μας”, με την οποία δηλώνεται η υποταγή προς τον ανώτερο· και ότι, όταν μνημονεύεται ο αρχιερέας αυτός, κοινωνός της πίστεώς του είναι και εκείνος που προσφέρει [τη θυσία], καθώς και διάδοχος της παραδόσεως των μυστηρίων, και όχι κάποιος νεοφανής μύστης ή εφευρέτης των συμβόλων που προσφέρει».

Η φράση του Θεοδώρου: «και ότι, όταν μνημονεύεται ο αρχιερέας αυτός, κοινωνός είναι και εκείνος που προσφέρει της πίστεως», έχει την έννοια ότι η μνημόνευση του Αρχιερέως σημαίνει πως εκείνος που μνημονεύει (δηλαδή «ο προσφέρων» τη θυσία) κοινωνεί, δηλαδή μετέχει, στην πίστη εκείνου που μνημονεύεται. Το να κοινωνεί στην πίστη του σημαίνει ότι προηγουμένως έχει διαφορετική πίστη από εκείνη του μνημονευομένου και ότι η μνημόνευση τον καθιστά κοινωνό της. Διότι, αν η πίστη του μνημονευομένου και του μνημονεύοντος ήταν η ίδια, τότε η μνημόνευση δεν θα τον καθιστούσε κοινωνό, αφού ήδη θα είχε την ίδια πίστη.

Αν ο Θεόδωρος Ανδίδων ήθελε να μιλήσει για μια μνημόνευση με την έννοια της φανέρωσης της ταυτότητας της πίστεως του μνημονευομένου και του μνημονεύοντος, δεν θα έπρεπε να χρησιμοποιήσει τη λέξη «κοινωνός», αλλά όρους όπως «ομόφρων», «ομόδοξος» ή «σύμφωνος». Δηλαδή, θα έπρεπε να πει: «…και ότι, όταν μνημονεύεται ο αρχιερέας αυτός, είναι ομόφρων ή ομόδοξος ή σύμφωνος και εκείνος που προσφέρει» Οι λέξεις «κοινωνός είναι» σημαίνουν ότι μετέχει στην πίστη.
Και κάτι ακόμη: οι λέξεις «της πίστεως» ανήκουν συντακτικά και νοηματικά στην πρόταση του κειμένου του Θεοδώρου Ανδίδων: «και ότι, όταν μνημονεύεται ο αρχιερέας αυτός, κοινωνός είναι και εκείνος που προσφέρει της πίστεως», και δεν ανήκουν νοηματικά στην επόμενη φράση του κειμένου: «και διάδοχος της παραδόσεως των μυστηρίων». Δηλαδή, δεν είναι σωστό να πούμε ότι η μνημόνευση του Αρχιερέως σημαίνει πως εκείνος που μνημονεύει είναι κοινωνός γενικώς του Αρχιερέως — ενώ εδώ δηλώνεται ρητά ότι είναι κοινωνός της πίστεως.

Και (όσον αφορά τη δεύτερη πρόταση) ότι έχει δεχθεί μέσω αυτού (του Αρχιερέως) τόσο τη χάρη των Μυστηρίων όσο και την πίστη.
Το ορθό είναι το εξής: η μνημόνευση του Αρχιερέως σημαίνει ότι εκείνος που μνημονεύει κοινωνεί, δηλαδή μετέχει, στην πίστη του μνημονευομένου. Αυτήν ακριβώς την ερμηνεία αποδίδουν και οι Αγιορείτες Πατέρες στο σχετικό χωρίο του Θεοδώρου Ανδίδων για την εξήγηση της μνημόνευσης του ονόματος του Αρχιερέως: «και ότι είναι κοινωνός της πίστεώς του και διάδοχος των θείων μυστηρίων». Ο όρος «διάδοχος» αναφέρεται μόνο στα θεία Μυστήρια και όχι στην πίστη, σύμφωνα με το νόημα των κειμένων.

Αυτό επιβεβαιώνεται και από το παράθεμα του οσίου Θεοδώρου του Στουδίτη, το οποίο παρατίθεται από τους Αγιορείτες Πατέρες σε άμεση συνάφεια με τη δική τους ερμηνεία και μάλιστα στην ίδια παράγραφο: «παρά μόνο ότι η κοινωνία έχει μολυσμό ακόμη και μόνο από τη μνημόνευσή του· όποιος τον μνημονεύει δεν θα μπορούσε να είναι ορθόδοξος». Μολύνεται ο ορθόφρων που μνημονεύει τον αιρεσιάρχη και μόνο από αυτήν καθαυτή τη μνημόνευση, με αποτέλεσμα να μην μπορεί πλέον να είναι —δηλαδή να παραμείνει— ορθόδοξος εκείνος που μνημονεύει.

Το ότι η φράση «δεν θα μπορούσε να είναι ορθόδοξος εκείνος που μνημονεύει» έχει την έννοια του «να παραμείνει ορθόδοξος» —και όχι την έννοια της εσωτερικής πεποιθήσεως ή του φρονήματος— προκύπτει και από το γεγονός ότι σε άλλα χειρόγραφα απαντά η διατύπωση: «…και αν ακόμη είναι ορθόδοξος εκείνος που μνημονεύει»», όπως αυτό αναφέρεται και στην κριτική έκδοση του Φατούρου· βλ. την υποσημείωση 387 στο τέλος, ως προς την παραπομπή)· υπάρχουν πολλά αποσπάσματα από τα οποία προκύπτει το ίδιο συμπέρασμα, πάντοτε με την ερμηνευτική αρχή ότι το μέρος ερμηνεύεται από το όλο και όχι το αντίστροφο.

Ενδεικτικά: «Άλλοι ναυάγησαν πλήρως ως προς την πίστη· άλλοι, παρότι δεν βυθίστηκαν στους λογισμούς τους, ωστόσο καταστρέφονται μέσω της κοινωνίας με την αίρεση».
«Εφόσον πάσχουμε μαζί· ακόμη κι αν όχι με στρεβλό φρόνημα, πάντως μολυνόμαστε μέσω της κοινωνίας με την αίρεση».

Εδώ, με τη λέξη «αίρεση» πρέπει να νοηθούν οι αιρετικοί, όπως αυτό προκύπτει από άλλο χωρίο:
«Για να γνωρίζεις ότι πρόκειται για αίρεση, να αποφεύγεις την αίρεση, δηλαδή τους αιρετικούς· να μη βρίσκεσαι σε κοινωνία μαζί τους…».

Επιπλέον, και η παράθεση από τους Αγιορείτες Πατέρες του χωρίου του προφήτη Ιεζεκιήλ προς ενίσχυση των λεγομένων τους συμφωνεί στο ίδιο νόημα. Επαναλαμβάνουμε το χωρίο:
«Οι ιερείς περιφρόνησαν τον νόμο μου και βεβήλωσαν τα άγιά μου – πώς; – επειδή δεν ξεχώριζαν τα βέβηλα από τα άγια, αλλά για αυτούς όλα ήταν κοινά».

Το χωρίο αυτό το εφαρμόζει –και κατά κάποιον τρόπο το ερμηνεύει– ο άγιος Νικηφόρος, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, αναφερόμενος στην υπογραφή και στην εκκλησιαστική κοινωνία με τους αιρετικούς Εικονομάχους. Και εκεί, στο ίδιο πλαίσιο, ο Άγιος δηλώνει με απόλυτη σαφήνεια ότι η κοινωνία με αυτούς τους αιρετικούς μολύνει τον Ορθόδοξο. Το ίδιο ακριβώς λέγει και ο όσιος Θεόδωρος ο Στουδίτης.

Είναι, λοιπόν, απολύτως φανερό ότι αυτό που λένε οι Αγιορείτες:
«…η μνημόνευση του ονόματος του αρχιερέως στο ιερό βήμα θεωρήθηκε πλήρης εκκλησιαστική κοινωνία»
η φράση «πλήρης εκκλησιαστική κοινωνία» σημαίνει την τέλεια και ολοκληρωμένη συμμετοχή του μνημονεύοντος στην πίστη του μνημονευομένου. Αυτό συμφωνεί απολύτως με όσα διακηρύσσονται από την Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο:
«…θεωρήσαμε ότι είναι “ξένο προς τους χριστιανούς” να μνημονεύεται το όνομά του (του πλέον αιρετικού Πάπα Βιγίλιου) στα ιερά δίπτυχα, ώστε να μη συμβεί να βρεθούμε έτσι να συμμετέχουμε στην ασέβεια του Νεστορίου και του Θεοδώρου (την οποία υποστήριζε ο Πάπας)».

Το ίδιο συμπέρασμα συμφωνεί και με όσα λέγει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, όπως είδαμε: «για να μη γίνουμε μέτοχοι…» «…να μη γίνουμε μέτοχοι της κακοδοξίας τους και της καταδίκης τους», με τη μόνη διαφορά ότι στο συγκεκριμένο απόσπασμα η συμμετοχή αυτή επέρχεται μέσω της κοινωνίας της θείας Μετάληψης.

Έτσι εξηγείται και το γιατί οι Αγιορείτες Πατέρες αποδίδουν σε αυτόν τον μολυσμό που προέρχεται από τη μνημόνευση αιρετικού —τον οποίο αναφέρουν τόσο ο όσιος Θεόδωρος όσο και ο προφήτης Ιεζεκιήλ και ο άγιος Νικηφόρος, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως— την (όχι αυθαίρετη) συνέπεια της απώλειας της άφεσης των αμαρτιών και της υιοθεσίας μας, εφόσον απωθείται το Πνεύμα του Κυρίου· δηλαδή, πρόκειται για κατάκριση. Συνεπώς, η αρχή των συγκοινωνούντων δοχείων βρίσκεται εδώ σε ισχύ, ακριβώς όπως και στα πρακτικά της Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου, όχι ως συμμετοχή στην απώλεια της ιερωσύνης, αλλά ως συμμετοχή στην ασέβεια του αιρετικού και, ως εκ τούτου, και στην καταδίκη του.»

 

---

7. Επιβεβαίωση από Οικουμενικές Συνόδους και Πατέρες

• Η Ε΄ Οικουμενική Σύνοδος καταδεικνύει ότι η κοινωνία με αιρετικούς δεν είναι αποδεκτή.
• Οι Αγιορείτες Πατέρες, μαζί με τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό και άλλους Πατέρες, υπογραμμίζουν ότι ο μολυσμός προέρχεται από τη μνημόνευση ή τη θεία μετάληψη.
• Αυτός ο μολυσμός μεταδίδει την κακοδοξία και την καταδίκη των αιρετικών, χωρίς να σημαίνει απώλεια ιερωσύνης, αλλά συμμετοχή στην ασέβεια.

Με άλλα λόγια, η Εκκλησία διατηρεί την αρχή ότι η κοινωνία με αιρετικούς ενεργεί ως μετάδοση πνευματικής μολύνσεως, επιβεβαιώνοντας πλήρως τη θέση των Αγιορειτών Πατέρων.

Πρέπει όμως να διευκρινισθεί, ότι ναι μεν οι Αγιορείτες Πατέρες ομιλούν για μόλυνση από τη διαμνημόνευση ακαθαιρέτων αιρετικών, αλλά το εφαρμόζουν ως προς τον Πάπα με την εξής έννοια: εάν η  μόλυνση ισχύει από τη διαμνημόνευση ακαθαιρέτων αιρετικών, πόσο περισσότερο από τη διαμνημόνευση του Πάπα. Και τους είμαστε ευγνώμονες διότι με την ευκαιρία αυτή, ως προς τη διαμνημόνευση του Πάπα (που βρίσκεται εκτός Εκκλησίας), συνειρμικά και συνεκδοχικά, μας διελεύκαναν το ζήτημα αυτό (ως προς ακαθαιρέτους). Άλλωστε ήταν επόμενο να επικαλεσθούν επιχειρήματα από την εκκλησιαστική παράδοση, τους ιερούς Κανόνες και τους Αγίους Πατέρες.

Ο όσιος Μελέτιος ο Γαλησιώτης λέει ότι όποιος κοινωνεί με αιρετικούς, ακόμη κι αν δεν είναι καθαιρεμένοι, μοιάζει με αυτούς στην αιρετική τους διδασκαλία και στην κακοδοξία τους. Δηλαδή, συμμετέχει πνευματικά στα ίδια λάθη και την πλάνη τους, σαν να τις αποδέχεται.

Με άλλα λόγια, η κοινωνία με αιρετικούς μολύνει πνευματικά τον πιστό και τον φέρνει σε πνευματική ομοιότητα με την αίρεση που αυτοί ακολουθούν .Και αλλού από τον Όσιο λέγονται:

«Μην υπακούτε σε μοναχούς ή πρεσβυτέρους που λένε πράγματα παράνομα ή κακώς, γιατί κακοπαρακινούν. Μην υπακούτε ούτε σε επισκόπους όταν σας προτρέπουν να πράττετε ή να σκέφτεστε με δόλιο τρόπο.

Η σιωπή μπροστά σε κακοδοξίες σημαίνει συγκατάθεση. Το δείχνει καθαρά και ο Ιωάννης ο Πρόδρομος και οι Μακκαβαίοι, που κινδύνεψαν μέχρι θανάτου και δεν παραβίασαν ούτε τον πιο μικρό νόμο.

Ο αγώνας κατά της αδικίας είναι επαινετός, ενώ η ψυχική βλάβη της ειρήνης με τους κακοφρονούντες δείχνει πόσο επικίνδυνο είναι να συμφωνούμε με τους πλανεμένους, ενωμένοι μαζί τους, ενώ χωριζόμαστε από τον Θεό».

Από τις μαρτυρίες του Οσίου Θεοδώρου του Στουδίτου και του Μεγάλου Βασιλείου, όπως τις παραθέτει ο όσιος Μελέτιος, φαίνεται καθαρά ότι υπάρχει πνευματικός μολυσμός που μεταδίδεται στον Ορθόδοξο από την εκκλησιαστική κοινωνία με ακατάκριτους αιρετικούς.

Ο Άγιος λέει ότι είναι αδύνατο να βρίσκεται κανείς με τους ευσεβείς – δηλαδή με όσους έχουν ορθόδοξη πίστη – όποιος δεν έχει αποστασιοποιηθεί από τους κακοδόξους. Μόνος όποιος έχει σωστή πίστη και έχει απομακρυνθεί από την αίρεση μπορεί να θεωρείται πραγματικός Χριστιανός και ενωμένος με τον Θεό.

Με άλλα λόγια, η απομάκρυνση από τους αιρετικούς είναι προϋπόθεση για να μετέχει κανείς πλήρως στην κοινότητα των Ορθοδόξων και στην πνευματική ένωση με τον Θεό.

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς λέει: «Επομένως, όπως συμβαίνει συχνά με όλο το πλήρωμα των Ορθοδόξων, είναι αδύνατο να βρίσκεται κανείς με τους ευσεβείς όποιος δεν έχει αποστασιοποιηθεί από τους αιρετικούς. Μόνος όποιος έχει απομακρυνθεί από αυτούς μπορεί να θεωρείται πραγματικός Χριστιανός και ενωμένος με τον Θεό μέσα στην ευσεβή πίστη».

Είναι αδύνατο να ζει κανείς με τους ευσεβείς – εδώ εννοείται αυτός που έχει ορθόδοξη πίστη, γιατί ο κακόδοξος από μόνος του δεν μένει με τους ευσεβείς. Το κείμενο αναφέρεται σε πρόσωπο που δεν είχε αποχωριστεί τον Ιωάννη Καλέκα πριν την καταδίκη του από τη σύνοδο (προ του 1347).

Και να θεωρείται Χριστιανός και να είναι ενωμένος με τον Θεό όποιος δεν έχει απομακρυνθεί από αυτούς, δείχνει την αρχή των συγκοινωνούντων δοχείων. Εδώ πρόκειται για πνευματικό μολυσμό που προέρχεται μόνο από την εκκλησιαστική κοινωνία με υποδίκους αιρετικούς.

 π.Δ.Α

 

---

8. Συμπέρασμα

• Η μνημόνευση ακαθαιρέτων αιρετικών σημαίνει πλήρη εκκλησιαστική κοινωνία και μπορεί να μολύνει τον Ορθόδοξο.
• Η κοινωνία με αυτούς μέσω της Θείας Μετάληψης ή της μνημόνευσης μεταδίδει την κακοδοξία τους.
• Η θέση αυτή δεν ανήκει μόνο στους Αγιορείτες, αλλά αποτελεί αυθεντική θέση της Εκκλησίας, επιβεβαιωμένη από παράδοση, Πατέρες και Οικουμενικές Συνόδους.

Πῶς λειτούργησε ἡ συνοδικότητα τῆς Ἐκκλησίας σὲ καιροὺς αἱρέσεων

visit counter

Η ιστορία της Εκκλησίας μαρτυρεί ότι η συνοδικότητα δεν υπήρξε ποτέ ένα ιδανικό, αδιατάρακτο σύστημα διοικήσεως, αλλά ένας ζωντανός και θεραπευτικός τρόπος υπάρξεως του εκκλησιαστικού σώματος μέσα στον χρόνο. Ιδίως σε περιόδους αιρέσεων και γενικευμένης πνευματικής κρίσεως, η συνοδικότητα δεν καταργήθηκε, ούτε αντικαταστάθηκε από ατομικές ή ομαδικές πρωτοβουλίες, αλλά δοκιμάστηκε, τραυματίστηκε και τελικώς αποκαταστάθηκε.

Στους μεγάλους δογματικούς αγώνες – από τον Αρειανισμό και τον Νεστοριανισμό έως την Εικονομαχία – παρατηρούμε ότι συχνά η πλειονότητα των επισκόπων παρασύρθηκε στην πλάνη ή επέδειξε σιωπή και δειλία. Υπήρξαν σύνοδοι που εσφαλμένα επικύρωσαν αιρετικές θέσεις και άλλες που χαρακτηρίστηκαν από τους Πατέρες ως «ληστρικές». Παρ’ όλα αυτά, η Εκκλησία δεν θεώρησε ποτέ ότι η συνοδικότητα απέτυχε ως θεσμός, αλλά ότι οι φορείς της αστόχησαν. Η διάκριση αυτή είναι κεφαλαιώδους σημασίας για την Ορθόδοξη Εκκλησιολογία.

Κατά κανόνα, στους καιρούς των αιρέσεων, η ομολογία της πίστεως προηγήθηκε της συνοδικής δικαιώσεως. Λίγοι επίσκοποι, μοναχοί ή και απλοί λαϊκοί διαφύλαξαν ανόθευτη την αποστολική παράδοση, αποτελώντας το λεγόμενο «ορθόδοξο λείμμα». Το λείμμα αυτό δεν αυτοανακηρύχθηκε Εκκλησία ούτε συγκρότησε παράλληλες εκκλησιαστικές δομές, αλλά έμεινε εντός της Εκκλησίας, έστω και περιθωριοποιημένο, αναμένοντας τη θεραπεία διά της Συνόδου. Οι Οικουμενικές Σύνοδοι δεν δημιούργησαν την αλήθεια, αλλά επικύρωσαν και σφράγισαν συνοδικά εκείνο που ήδη ζούσε η Εκκλησία διά των αγίων και ομολογητών της.

Ιδιαιτέρως αποκαλυπτική είναι η στάση των Αγίων σε περιόδους γενικευμένης εκτροπής του κλήρου. Ο Άγιος Αθανάσιος, ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης και ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός αντιστάθηκαν σθεναρά στην αίρεση, χωρίς όμως να καταργήσουν την εκκλησιαστική τάξη ή να αρνηθούν τη συνοδική προοπτική. Ουδέποτε ίδρυσαν μόνιμες «καθαρές εκκλησίες», ούτε θεώρησαν ότι η Εκκλησία ταυτίζεται με μια ομάδα «ορθώς φρονούντων». Η ομολογία τους ήταν σταυρός και μαρτύριο, όχι αφετηρία ανασχηματισμού της Εκκλησίας.

Η αποτείχιση, όπως θεσπίζεται από τον ΙΕ΄ Κανόνα της Πρωτοδευτέρας Συνόδου, εντάσσεται ακριβώς σε αυτήν την εκκλησιολογική λογική. Πρόκειται για έκτακτο και αμυντικό μέτρο, το οποίο αποσκοπεί στην προφύλαξη της πίστεως όταν ποιμένες κηρύττουν φανερά αίρεση, πριν από τη συνοδική κρίση. Δεν αποτελεί σχίσμα, ούτε θεμελιώνει νέα εκκλησιαστική κανονικότητα. Η πατερική συνείδηση την αντιλαμβάνεται ως προσωρινή κατάσταση, με σαφή προσανατολισμό προς τη συνοδική αποκατάσταση.

Το κρίσιμο όριο υπερβαίνεται όταν η έκτακτη αυτή κατάσταση μετατρέπεται σε μόνιμο εκκλησιαστικό μοντέλο, όταν η ιδιωτική κρίση υποκαθιστά τη συνοδική ευθύνη και όταν η Εκκλησία ταυτίζεται με κλειστές ομάδες «εκκλησιαστικής καθαρότητας». Τότε η ομολογία κινδυνεύει να μεταβληθεί σε εκκλησιολογική εκτροπή, συγγενή προς πρεσβυτεριανές ή προτεσταντικές αντιλήψεις, ξένες προς το επισκοποκεντρικό και συνοδικό φρόνημα της Ορθοδοξίας.

Η συνοδικότητα, ακόμη και πληγωμένη, παραμένει αναντικατάστατο στοιχείο της Εκκλησίας. Μια Σύνοδος δεν καθίσταται αληθινή ή οικουμενική απλώς και μόνο επειδή συγκλήθηκε, αλλά επειδή έγινε δεκτή από το πλήρωμα της Εκκλησίας και συμφώνησε με την αποστολική και πατερική παράδοση. Η αποδοχή αυτή προϋποθέτει χρόνο, αγώνα, διάκριση και συχνά μαρτυρικό φρόνημα.

Συμπερασματικώς, σε καιρούς αιρέσεων η Εκκλησία δεν σώζεται ούτε με την άκριτη υποταγή στην πλάνη ούτε με την αυτάρκεια απομονωμένων ομάδων. Σώζεται διά της ομολογίας της πίστεως, της υπομονής, της ταπεινώσεως και της αμετακίνητης προσδοκίας της συνοδικής θεραπείας. Η συνοδικότητα δεν αναιρείται από την κρίση· είναι το μέσο με το οποίο, εν καιρώ, η Εκκλησία θεραπεύεται και φανερώνει εκ νέου την ενότητά της «ἐν ἀληθείᾳ καὶ ἀγάπῃ».

πρωτοπρεσβύτερος Δημήτριος Αθανασίου

Ἐκκλησιολογία ἐσχάτων και το πρόβλημα της ποιμαντικής

visit counter

Η Ορθόδοξη Εκκλησία ομολογεί ότι ο Χριστός είναι «πανταχοῦ παρών καὶ τὰ πάντα πληρῶν», άχρονος και αιώνιος, υπεράνω κάθε ιστορικού περιορισμού. Η αλήθεια αυτή, όμως, δεν αναιρεί το γεγονός ότι ο ίδιος ο Χριστός ίδρυσε Εκκλησία ορατή και ιστορική, ενταγμένη στον χρόνο, με αποστολική διαδοχή, ιερωσύνη, μυστήρια και κανονική τάξη. Η θεία υπερβατικότητα του Χριστού δεν οδηγεί σε εκκλησιολογία άμορφη ή ατομοκεντρική, αλλά θεμελιώνει την Εκκλησία Του ως συγκεκριμένο σώμα μέσα στην ιστορία.

Η Αγία Γραφή και η πατερική παράδοση προειδοποιούν σαφώς για εποχές αποστασίας, πτώσεως ποιμένων και πνευματικής συγχύσεως. Οι λόγοι του Κυρίου περί του «μικροῦ ποιμνίου», οι προφητείες για τους έσχατους χρόνους και οι αποστολικές νουθεσίες περί «λύκων βαρέων» δεν αποτελούν περιθωριακές αναφορές, αλλά ουσιώδες στοιχείο της εκκλησιαστικής αυτοσυνειδησίας. Η Εκκλησία γνωρίζει ότι η ιστορική της πορεία δεν είναι συνεχής θρίαμβος, αλλά σταυρική διαδρομή.

Ωστόσο, η πατερική εσχατολογία ουδέποτε κατήργησε την Εκκλησία ούτε τη συνοδικότητά της. Οι Πατέρες δεν ταύτισαν την πτώση των ποιμένων με την ακύρωση της Εκκλησίας, ούτε θεώρησαν ότι το «μικρό ποίμνιο» συγκροτείται ως παράλληλη ή ακέφαλη εκκλησιαστική πραγματικότητα. Το «μικρό ποίμνιο» είναι εκείνοι που μένουν πιστοί στην ορθόδοξη πίστη και στο εκκλησιαστικό φρόνημα, ακόμη κι όταν οι ποιμένες τους αποδεικνύονται ανάξιοι ή πλανεμένοι.

Η απομάκρυνση πιστών από αιρετίζοντες ή οικουμενίζοντες ποιμένες μπορεί, σε συνθήκες εκτάκτου ανάγκης, να αποτελεί πράξη ομολογίας και πνευματικής αυτοπροστασίας. Δεν μπορεί όμως να μετατραπεί σε μόνιμο εκκλησιολογικό μοντέλο, ούτε να οδηγήσει στην καθολική απόρριψη της ιερωσύνης, της αποστολικής διαδοχής και της συνοδικής ζωής της Εκκλησίας. Η Εκκλησία δεν παραδόθηκε ως ένωση «ορθών φρονημάτων», αλλά ως Σώμα Χριστού, στο οποίο η πίστη βιώνεται εντός τάξεως και κοινωνίας.

Η αποστολική διαδοχή δεν εξαρτάται από την προσωπική αναμαρτησία ή την ποιμαντική επιτυχία των επισκόπων. Αν η εγκυρότητά της ακυρωνόταν από κάθε ανθρώπινη πτώση, η Εκκλησία θα είχε καταρρεύσει ήδη από τους πρώτους αιώνες, όταν επίσκοποι φοβισμένοι, αδύναμοι ή ακόμη και αιρετίζοντες συνυπήρχαν με αγίους και ομολογητές. Η κρίση περί αιρέσεως και η αποκοπή από το εκκλησιαστικό σώμα είναι κατεξοχήν συνοδικό γεγονός και όχι αντικείμενο ατομικής κρίσεως.

Το πρόβλημα της εποχής μας δεν είναι ότι δεν υπάρχει εκκλησιαστική ευθύνη, αλλά ότι πολλοί από τους φορείς της αποτυγχάνουν να τη βιώσουν σύμφωνα με το αποστολικό μέτρο. Η εντολή του αποστόλου Παύλου «προσέχετε ἑαυτοῖς καὶ παντὶ τῷ ποιμνίῳ» παραμένει σε ισχύ ακόμη και σε καιρούς αποστασίας. Η ύπαρξη ανάξιων ποιμένων δεν καταργεί το αξίωμα, αλλά βαραίνει τη συνείδηση όσων το φέρουν και προαναγγέλλει τη θεία κρίση.

Η Ορθόδοξη Εκκλησιολογία διδάσκει ότι, ακόμη και σε περιόδους γενικευμένης πτώσεως, υπάρχει πάντοτε ορθόδοξο λείμμα. Το λείμμα αυτό δεν συγκροτεί «άλλη Εκκλησία», ούτε νομιμοποιεί την αυτάρκεια ομάδων ή τη διάλυση της κανονικής ζωής, αλλά αποτελεί μαρτυρία πίστεως μέσα στην Εκκλησία, αναμένοντας τη θεραπεία διά της συνοδικότητας. Η αναζήτηση και διάκριση ορθοδόξων ποιμένων δεν είναι προαιρετική πολυτέλεια, αλλά εκκλησιολογική αναγκαιότητα.

Εάν, αντί της υπομονής και της συνοδικής προοπτικής, υιοθετηθεί ως μόνιμη λύση η αυτάρκεια αποτειχισμένων ομάδων, τότε ελλοχεύει σοβαρός κίνδυνος εκκλησιολογικής μετατοπίσεως. Η αντικατάσταση της επισκοποκεντρικής και συνοδικής δομής της Εκκλησίας από σχήματα αδελφοτήτων ή «κατ’ οίκον» συναθροίσεων οδηγεί αντικειμενικά σε πρεσβυτεριανή ή προτεσταντικού τύπου εκκλησιολογία, έστω και αν διατηρείται αντι-οικουμενιστικό φρόνημα.

Τελικώς, την Εκκλησία δεν τη σώζουν ούτε οι ανάξιοι ποιμένες ούτε οι ανθρώπινες ομάδες, αλλά ο ίδιος ο Χριστός, η Κεφαλή της. Ο Χριστός σώζει την Εκκλησία Του όχι έξω από αυτήν, ούτε ακυρώνοντας την τάξη της, αλλά κρατώντας την όρθια μέσα στην ιστορική δοκιμασία, έως ότου αποκατασταθεί η υγεία της διά της μετανοίας, της ομολογίας και της συνοδικής κρίσεως.

Συμπληρωματικές απόψεις και σχόλια «σε διαδικτυακή συζήτηση με θέμα: «Οικουμενισμός – Αποτείχιση – Πάτριο Εορτολόγιο (παλαιό) – Γ.Ο.Χ.»

visit counter

πρωτοπρεσβύτερος Δημήτριος Αθανασίου

Εισαγωγικά

Η δημοσίευση του άρθρου «Σχόλια και απόψεις στη διαδικτυακή συζήτηση με θέμα: “Οικουμενισμός – Αποτείχιση – Πάτριο Εορτολόγιο (παλαιό) – Γ.Ο.Χ.”» αποτέλεσε την αφορμή για μια νέα και εκτεταμένη συζήτηση, τόσο στο ιστολόγιο «Ψηφίδες Ορθόδοξης Ομολογίας», όσο και στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης, γεγονός απολύτως αναμενόμενο λόγω της σοβαρότητας και της πολυπλοκότητας του ζητήματος.

Επειδή στο αρχικό άρθρο διατυπώθηκαν γενικότερες θέσεις του γράφοντος, η συζήτηση επεκτάθηκε σε ειδικότερα θέματα, τα οποία τέθηκαν με επιμονή και απαιτούν διευκρίνιση. Για τον λόγο αυτό κρίνεται αναγκαία η παρούσα συμπληρωματική παρέμβαση, προς πληρέστερη ενημέρωση των ενδιαφερομένων.

Υπενθυμίζεται ότι πάγια θέση του γράφοντος είναι πως η ημερολογιακή μεταρρύθμιση του 1924 συνιστά πρωτίστως ποιμαντικό και αστρονομικό ζήτημα και όχι εκκλησιολογικό ή δογματικό, για λόγους που έχουν επανειλημμένως αναλυθεί. Ωστόσο, η ποιμαντική πρακτική που ακολουθήθηκε και συνεχίζει να εφαρμόζεται μέχρι σήμερα υπήρξε αδιάκριτη και απαράδεκτη, με αποτέλεσμα το ημερολογιακό θέμα να ταλαιπωρεί το εκκλησιαστικό σώμα για περισσότερο από έναν αιώνα.

Η κατάσταση αυτή αποτελεί ακόμη μία ένδειξη της σοβαρής δυσλειτουργίας του συνοδικού συστήματος της Εκκλησίας, γεγονός που συνέβαλε στην όξυνση του ζηλωτικού διχασμού μεταξύ παλαιοημερολογιτών και νεοημερολογιτών, με όλες τις οδυνηρές συνέπειες που αυτός συνεπάγεται. Επίσης η ταύτιση ΓΡΗΓΟΡΙΑΝΟΥ και ΝΕΟΥ ΗΜΕΡΟΛΟΓΙΟΥ δημιουργεί ΣΟΒΑΡΟΤΑΤΟ πρόβλημα συνεννόησης.

Στη συνέχεια παρατίθενται ορισμένες χαρακτηριστικές απόψεις που διατυπώθηκαν στη συζήτηση, μαζί με τις αντίστοιχες απαντήσεις, ενώ στο τέλος επιχειρείται μια συνολική αποτίμηση της συζήτησης.

---

Άποψη πρώτη

Δεν είναι δυνατόν να διακόπτει κανείς την εκκλησιαστική κοινωνία με τον Οικουμενισμό και τους φορείς του και ταυτόχρονα να αρνείται να ενωθεί με εκείνους που προηγήθηκαν χρονικά στην απόρριψη του Οικουμενισμού και στην εμμονή στην πάτρια ευσέβεια, δηλαδή με την επάνοδο στο παλαιό ημερολόγιο.

Απάντηση

Η άποψη αυτή στηρίζεται σε μια αυθαίρετη ταύτιση ανόμοιων ζητημάτων και οδηγεί σε εσφαλμένα εκκλησιολογικά συμπεράσματα. Η απόρριψη του Οικουμενισμού αποτελεί πράξη δογματικής ομολογίας και στάση πίστεως, ενώ η επάνοδος στο παλαιό ημερολόγιο συνιστά συγκεκριμένη ιστορική και διοικητική επιλογή. Η μετατροπή της δεύτερης σε αναγκαίο και μοναδικό επακόλουθο της πρώτης δεν θεμελιώνεται ούτε στην πατερική παράδοση, ούτε στους ιερούς κανόνες, αλλά αποτελεί ιδεολογική κατασκευή εκ των υστέρων.

Επιπλέον, αποσιωπάται επιλεκτικά το καθοριστικό γεγονός ότι στον χώρο του παλαιού ημερολογίου ανήκουν και Τοπικές Εκκλησίες με έντονη οικουμενιστική δραστηριότητα, όπως η Ρωσία, η Σερβία, τα Ιεροσόλυμα, η Αντιόχεια, καθώς και το Άγιον Όρος. Ανακύπτει, λοιπόν, ένα εύλογο και σοβαρό ερώτημα: πώς είναι δυνατόν να πολεμάται ο Οικουμενισμός μέσω μιας ένωσης με φορείς του Οικουμενισμού, απλώς και μόνο επειδή ακολουθούν το παλαιό ημερολόγιο;

Η ημερολογιακή ταύτιση, όπως αποδεικνύεται εμπράκτως, δεν λειτουργεί ως κριτήριο εκκλησιολογικής διάκρισης, ούτε ως εγγύηση ορθόδοξης ομολογίας.

---

Άποψη δεύτερη

Ο νεοημερολογιτισμός αποτελεί το πρώτο πρακτικό βήμα του Οικουμενισμού. Είναι απαράδεκτη η αποδοχή λειτουργικής ανομοιομορφίας μέσω της ημερολογιακής διαφοροποίησης. Η επιβολή της ημερολογιακής καινοτομίας διέλυσε την εορτολογική ενότητα της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Για την ενότητα αυτή αγωνίστηκαν οι Πατέρες της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου, καθορίζοντας το αιώνιο Πασχάλιο. Ο Μέγας Κωνσταντίνος σημειώνει ρητώς ότι η μη εορτολογική ενότητα είναι αναρμόδια για την Εκκλησία. Είναι άραγε ασήμαντο να εορτάζουμε μαζί το Πάσχα και χωριστά τα Χριστούγεννα, άλλοι να νηστεύουν και άλλοι να καταλύουν;

Απάντηση

Με τη θέση αυτή η ημερολογιακή μεταρρύθμιση των ετών 1923–1924 αξιολογείται με εκκλησιολογικά κριτήρια, ως δήθεν καταργούσα την ενότητα της Εκκλησίας. Με τον τρόπο αυτό, έμμεσα, αλλά σαφώς, αποδίδεται στο λεγόμενο Πανορθόδοξο Συνέδριο του 1923 πανορθόδοξο κύρος και οι αποφάσεις του χαρακτηρίζονται ως αιρετικές.

Ωστόσο, το Συνέδριο του 1923 στην Κωνσταντινούπολη δεν υπήρξε Πανορθόδοξο με την κανονική, εκκλησιολογική και ιστορική έννοια του όρου. Μια Πανορθόδοξη Σύνοδος προϋποθέτει τη σύγκληση ή, τουλάχιστον, τη σαφή συναίνεση όλων των Τοπικών Ορθοδόξων Εκκλησιών, την ισότιμη και κανονική εκπροσώπησή τους και την αποδοχή των αποφάσεών της από το σύνολο της Εκκλησίας. Τίποτε από αυτά δεν συνέβη το 1923.

Από το Συνέδριο απουσίαζαν τρία από τα τέσσερα αρχαία Πατριαρχεία της Ανατολής, ενώ δεν υπήρξε κανονική συμμετοχή της Ρωσικής Εκκλησίας, της πολυπληθέστερης τότε Ορθόδοξης Εκκλησίας. Η παρουσία ελάχιστων ιεραρχών και λαϊκών, πολλοί εκ των οποίων δεν είχαν επίσημη εντολή εκπροσώπησης, αναιρεί κάθε ισχυρισμό πανορθόδοξου χαρακτήρα.

Σε αντίθεση με τις Οικουμενικές Συνόδους, οι οποίες συγκλήθηκαν για τη διαφύλαξη της σωτηριώδους πίστεως και αναγνωρίστηκαν από την καθολική συνείδηση της Εκκλησίας ως καρπός του Αγίου Πνεύματος, το 1923 δεν υπήρξε καθολική σύναξη ούτε πανορθόδοξη αποδοχή. Το αντικείμενο δεν ήταν δογματική ανάγκη, αλλά αλλαγές στη λατρευτική τάξη, επιβληθείσες χωρίς την προηγούμενη συμφωνία της Εκκλησίας.

Η Εκκλησία δεσμεύεται μόνο από εκείνο που επικυρώνεται από το Άγιο Πνεύμα στη ζωή της. Γι’ αυτό και οι Οικουμενικές Σύνοδοι έφεραν ειρήνη και ενότητα, ενώ οι αποφάσεις του 1923 προκάλεσαν αντίδραση, διχασμό και μια μακροχρόνια πληγή στο εκκλησιαστικό σώμα. Η παρατεταμένη μη αποδοχή τους αποτελεί από μόνη της μαρτυρία ότι δεν εκφράζουν το φρόνημα της Ορθοδοξίας.

Συνεπώς, η εξίσωση του Συνεδρίου του 1923 με τις αυθεντικές Πανορθόδοξες και Οικουμενικές Συνόδους δεν αποτελεί απλώς ιστορικό σφάλμα, αλλά σοβαρή εκκλησιολογική πλάνη. Εκεί, όπου απουσιάζει η καθολική σύναξη, η πανορθόδοξη αποδοχή και η πιστότητα στην Παράδοση, δεν υφίσταται Σύνοδος της Εκκλησίας, αλλά ανθρώπινη σύναξη χωρίς δεσμευτικό κύρος. Η Ορθοδοξία δεν πορεύεται με καινοτομίες και επιβολές, αλλά με τη συνοδική εμπειρία και τη διαχρονική μαρτυρία της αλήθειας.

Η Εγκύκλιος του 1920, ΠΟΥ ΠΡΟΗΓΉΘΗΚΕ ΤΟΥ ΣΥΝΕΔΡΙΟΥ δεν συνιστά συνοδική δέσμευση, αλλά ένα κείμενο προτάσεων. Από τις ένδεκα προτάσεις της, η πρώτη –που αφορά στο ημερολόγιο– απέτυχε ως εργαλείο προώθησης του Οικουμενισμού, ακριβώς διότι οικουμενιστικότατες τοπικές Εκκλησίες εξακολουθούν να ακολουθούν το παλαιό ημερολόγιο. Το γεγονός αυτό καταρρίπτει την αντίληψη ότι το ημερολόγιο αποτελεί καθεαυτό μηχανισμό δογματικής αλλοίωσης.

Περαιτέρω, διατυπώνεται η άποψη ότι η αποδοχή λειτουργικής ή ημερολογιακής ανομοιομορφίας είναι απαράδεκτη, διότι η επιβολή της ημερολογιακής καινοτομίας διέσπασε την εορτολογική ενότητα της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Πράγματι, οι Πατέρες της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου αγωνίστηκαν για την ενότητα στον εορτασμό του Πάσχα, και ο Μέγας Κωνσταντίνος υπογράμμισε ότι η εορτολογική διάσπαση δεν αρμόζει στην Εκκλησία. Όμως τίθεται ένα κρίσιμο ερώτημα: ισχύουν τα ίδια επιχειρήματα και για τους Ορθοδόξους του Νοτίου Ημισφαιρίου, όπου λόγω της διαφοράς ωρών και φυσικών συνθηκών υπάρχουν αναπόφευκτα διαφορετικές ημερομηνίες και χρονικές αποκλίσεις; Και όμως, ουδέποτε θεωρήθηκε ότι αυτό πλήττει την εκκλησιαστική ενότητα. Η νηστεία, εξάλλου, δεν αποτελεί από μόνη της κριτήριο ενότητας. Η Εκκλησία γνώριζε πάντοτε οικονομίες, εξαιρέσεις και διαφοροποιήσεις, χωρίς να διασπάται η κοινωνία. Το αληθινό κριτήριο της ενότητας είναι το «ἐν Πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ», το οποίο περιλαμβάνει το Ορθόδοξο Βάπτισμα και την Ορθόδοξη Πίστη. Εκεί εδράζεται η ενότητα της Εκκλησίας και όχι σε απόλυτες ημερολογιακές ταυτίσεις, οι οποίες ούτε συνοδικά θεσπίστηκαν, ούτε πατερικά απολυτοποιήθηκαν.

Άποψη τρίτη.

Όσο για το δήθεν διορθωμένο Ιουλιανό, αυτό κι αν είναι ξύλινη γλώσσα και ξαναζεσταμένο φαγητό εκ των σαθρών επιχειρημάτων του μασόνου Χρυσοστόμου Παπαδόπουλου. Ελπίζω να έχετε μελετήσει τα κείμενα του Μελετίου Πηγά, του αγίου αυτού Πατριάρχου, και πώς θεωρεί και αντιμετωπίζει την ημερολογιακή καινοτομία του Πάπα. Είναι πλέον ή σαφές ότι την απορρίπτει συνολικώς και πλήρως και ομιλεί για το παγκόσμιο σκάνδαλο των δέκα ημερών, όπως και ο πολύς Ιερεμίας ο Τρανός.

Προσωπικώς κατανοώ ότι στην εποχή μας το ημερολογιακό φαντάζει μικρό λόγω της πλημμύρας του Οικουμενισμού. Όμως, όπως σημειώνει ο λόγιος μοναχός Παύλος ο Κύπριος (+) και συνασκητής του οσίου Ιωάννου του Ρουμάνου, η αποστροφή στον Οικουμενισμό πρέπει να είναι και επιστροφή στην προμεταξακική εκκλησιαστική κατάσταση.

Απάντηση.

Η απόρριψη της παπικής ημερολογιακής καινοτομίας κατά τον 16ο αιώνα αποτελεί αναμφισβήτητο ιστορικό και εκκλησιολογικό γεγονός, πλήρως τεκμηριωμένο από τις πηγές της εποχής. Ο Μελέτιος Πηγάς, Πατριάρχης Αλεξανδρείας, και ο Οικουμενικός Πατριάρχης Ιερεμίας Β΄ ο Τρανός δεν αντιμετώπισαν το Γρηγοριανό ημερολόγιο ως ουδέτερη αστρονομική διόρθωση, αλλά ως μονομερή, αντικανονική και βαθύτατα εκκλησιολογικά προβληματική ενέργεια της Ρώμης. Στα κείμενα του Μελετίου Πηγά η παπική «διόρθωση» χαρακτηρίζεται καθολικό σκάνδαλο, διότι συνιστά αυθαίρετη παρέμβαση στον εκκλησιαστικό χρόνο, χωρίς συνοδική συναίνεση, και συνεπώς πράξη που διαρρηγνύει την ενότητα της Εκκλησίας και παραβιάζει την πατερική και συνοδική Παράδοση. Ο Ιερεμίας Β΄ κινείται στο ίδιο ακριβώς πνεύμα, τονίζοντας ότι η Ανατολή δεν απορρίπτει απλώς μια τεχνική ή επιστημονική πρόταση, αλλά την παπική αξίωση εξουσίας επί του εκκλησιαστικού χρόνου, η οποία αλλοιώνει όρο Οικουμενικής Συνόδου σχετικό με τον εορτασμό του Ορθοδόξου Πάσχα σε σχέση με το νομικό-ιουδαϊκό Πάσχα.

 

Η απόρριψη αυτή είναι καθολική ως προς το Γρηγοριανό ημερολόγιο και τη ρωμαϊκή προέλευσή του και εντάσσεται πλήρως στο γενικότερο πλαίσιο της αντιπαπικής εκκλησιολογίας της Ανατολής. Ωστόσο, από αυτή τη σαφή και αυστηρή στάση δεν προκύπτει η διατύπωση δογματικού κανόνα που να ταυτίζει το ημερολόγιο καθαυτό με την ορθόδοξη πίστη ούτε η θέσπιση ενός αμετάβλητου ημερολογιακού δόγματος «εἰς τοὺς αἰῶνας». Ούτε ο Μελέτιος Πηγάς, ούτε ο Ιερεμίας Β΄ προχώρησαν σε αναθεματισμό κάθε ενδεχόμενης μελλοντικής ημερολογιακής μεταβολής υπό άλλες εκκλησιολογικές προϋποθέσεις, ούτε επικαλέστηκαν Οικουμενική Σύνοδο για να κατοχυρώσουν ένα τέτοιο απόλυτο σχήμα. Το επιχείρημά τους είναι σαφώς εκκλησιολογικό: καμία αλλαγή σε ζήτημα που επηρεάζει την ενότητα της Εκκλησίας και τον λειτουργικό της χρόνο δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί μονομερώς, εκτός Παράδοσης και χωρίς καθολική, γνήσια συνοδική συναίνεση.

 

Στο ίδιο πλαίσιο πρέπει να αξιολογηθεί και η εισαγωγή του λεγόμενου «διορθωμένου Ιουλιανού» ημερολογίου τον 20ό αιώνα. Παρά την ονομασία του, πρόκειται πράγματι για νέα αστρονομική κατασκευή και όχι για απλή συνέχιση ή διόρθωση του Ιουλιανού ημερολογίου, γεγονός που ουσιαστικά αναγνωρίστηκε και από το Πανορθόδοξο Συνέδριο της Κωνσταντινουπόλεως το 1923. Η υιοθέτησή του το 1924 υπήρξε αντικανονική, ποιμαντικά βίαιη και ιστορικά συνδεδεμένη με μια ευρύτερη εκκλησιολογική μετατόπιση, η οποία αργότερα θα εκφραστεί και θεσμικά μέσω του Οικουμενισμού. Όλα αυτά συνιστούν σοβαρή κανονική εκτροπή και ποιμαντικό σκάνδαλο, με πραγματικές συνέπειες για την εκκλησιαστική ενότητα και το εκκλησιαστικό φρόνημα.

 

Ωστόσο, κατά την ορθόδοξη πατερική παράδοση, η Εκκλησία διακρίνει σαφώς μεταξύ κανονικής παραβάσεως, ποιμαντικού σκανδάλου και αιρέσεως. Η αίρεση ορίζεται συνοδικά, όταν αλλοιώνεται το δόγμα της πίστεως, δηλαδή η ορθόδοξη διδασκαλία περί Θεού, Εκκλησίας και σωτηρίας. Το ημερολόγιο, όσο σοβαρό κι αν είναι ως σύμπτωμα εκκλησιολογικής παρεκκλίσεως και ως ένδειξη ευρύτερης νοοτροπίας, δεν ταυτίζεται αυτομάτως με δόγμα, ούτε μετατρέπεται από μόνο του σε κριτήριο σωτηρίας. Η θεολογική κρίση οφείλει να παραμένει νηφάλια, πατερική και συνοδική, αποφεύγοντας τόσο τη σχετικοποίηση της Παράδοσης, όσο και τη μετατροπή κανονικών ζητημάτων σε απόλυτα δογματικά όρια εκτός του τρόπου με τον οποίο τα όρισε η ίδια η Εκκλησία.

Άποψη τέταρτη.

Το ημερολόγιο αποτελεί δόγμα της εκκλησίας και η εκκλησιαστική μεταρρύθμιση έχει δογματικές διαστάσεις, επειδή διασπά την ενότητα της Εκκλησίας.

Απάντηση.

Το ημερολόγιο, ως σύστημα οργανώσεως του λειτουργικού χρόνου, δεν αποτελεί φορέα αποκαλυπτικής αληθείας. Δεν εισάγει νέο δόγμα, δεν αλλοιώνει υφιστάμενο όρο πίστεως και δεν επηρεάζει τη χριστολογική ή τριαδολογική ομολογία της Εκκλησίας. Ο λειτουργικός χρόνος νοηματοδοτείται θεολογικώς μέσω των εορτών και της ευχαριστιακής ζωής, όχι μέσω της αστρονομικής ακριβείας ή της επιλογής συγκεκριμένου ημερολογιακού συστήματος.

Η δογματοποίηση του ημερολογιακού ζητήματος οδηγεί σε εκκλησιολογία «καθαρότητας», όπου η Εκκλησία ταυτίζεται με μια συγκεκριμένη εξωτερική επιλογή. Μια τέτοια προσέγγιση υπονομεύει την καθολικότητα της Εκκλησίας και αλλοιώνει τη συνοδική της αυτοσυνειδησία. Η Εκκλησία δεν συγκροτείται ως σώμα βάσει λειτουργικών δεικτών, αλλά ως κοινωνία πίστεως και μυστηριακής ζωής.

Η άποψη ότι  η αλλαγή του ημερολογίου αυτή καθ’ εαυτήν προσβάλλει το δόγμα της ενότητας, δεν  λαμβάνει υπόψη ότι: η Εκκλησία ιστορικά γνώρισε διαφοροποιήσεις στη λατρευτική πράξη χωρίς να διαρραγεί η δογματική ενότητα. Επίσης, η ενότητα της Εκκλησίας δεν ταυτίζεται με απόλυτη ομοιομορφία τυπικών πρακτικών.

Η εκκλησιολογική ενότητα θεμελιώνεται πρωτίστως στην ευχαριστιακή κοινωνία και την ορθόδοξη πίστη, όχι αποκλειστικά στην ταύτιση ημερολογιακών πρακτικών.

Εξάλλου στο σύμβολο της Πίστεως ομολογούμε πίστη  ΕΙΣ ΜΙΑΝ  ΑΓΙΑΝ ΚΑΘΟΛΙΚΗΝ ΚΑΙ ΑΠΟΣΤΟΛΙΚΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑΝ ΚΑΙ ΟΧΙ ΠΙΣΤΗ ΣΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΟΥ ΙΟΥΛΙΑΝΟΥ ΗΜΕΡΟΛΟΓΙΟΥ.

Εξάλλου μια ματιά στους χώρους των ΓΟΧ θα διαπιστώσουμε τον πολυκερματισμό, τις αλληλοκαθαιρέσεις και τους αναθεματισμούς. Για ποια ενότητα επομένως μιλάμε;;

Άποψη πέμπτη.

Ο Νεοημερολογιτισμός είναι καταδικασμένος από Συνόδους του 16 ου αιώνος.(1583 και 1593)

" Ὅποιος δέν ἀκολουθᾶ τά ἔθιμα τῆς Ἁγίας Ὀρθόδοξου Ἐκκλησίας, καθώς αἱ ἑπτά Ἅγιαι Οἰκουμενικαί Σύνοδοι ἐθέσπισαν, καί τό Ἅγιον Πάσχα καί τό Μηνολόγιον καλῶς ἐνομοθέτησαν νά ἀκολουθῶμεν, καί θέλει νά ἀκολουθᾶ τό νεοεφεύρετον Πασχάλιον καί νέον Μηνολόγιον τῶν ἀθέων ἀστρονόμων τοῦ Πάπα, καί ἐναντιώνεται εἰς αὐτά ὅλα καί θέλει νά ἀνατρέψῃ καί νά χαλάσῃ τά πατροπαράδοτα δόγματα καί ἔθιμα τῆς Ἁγίας Ὀρθόδοξου Ἐκκλησίας, ἄς ἔχει τό ἀνάθεμα καί ἔξω τῆς τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησίας καί τῆς τῶν Πιστῶν ὁμηγύρεως ἄς εἶναι. Ἐσεῖς δέ οἱ εὐσεβεῖς καί Ὀρθόδοξοι Χριστιανοί μένετε ἐν οἷς ἐμάθετε, ἐγεννήθητε καί ἀνετράφητε καί ὅταν τό καλέσῃ ὁ καιρός καί ἡ χρεία, καί αὐτό τό αἷμα σας νά χύνετε, διά νά φυλάξετε τήν πατροπαράδοτον πίστιν καί ὁμολογίαν σας καί νά φυλάγεσθε ἀπό τῶν τοιούτων, καί προσέχετε, ἵνα καί ὁ Κύριος Ἰησοῦς Χριστός σᾶς βοηθᾶ, ἅμα καί ἡ εὐχή τῆς ἡμῶν μετριότητος εἴη μετά πάντων ὑμῶν. Ἀμήν." 1583 Ἰνδικτίων ιβ΄, Νοεμβρίου κ' "

 

2η Ἀπόφασις τοῦ 1593, ἡ ὁποία ὑπογράφεται ἀπό τούς Πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως, Ἱερεμίαν, Ἀλεξανδρείας, Μελέτιον Πηγᾶν, Ἀντιοχείας, Ἰωακείμ καί Ἱεροσολύμων, Σωφρόνιον καί τήν περί αὐτούς Ἱεράν Σύνοδον τῶν Ἀρχιερέων: "Ἀπαρασάλευτον διαμένειν βουλόμεθα τό τοῖς πατρᾶσιν διορισθέν περί τοῦ Ἁγίου καί σωτηρίου Πάσχα. Ἔχει δέ οὕτως: Ἅπαντας τούς τολμῶντας παραλύειν τούς ὅρους τῆς Ἁγίας καί Οἰκουμενικῆς πρώτης Συνόδου, τῆς ἐν Νικαίᾳ συγκροτηθείσης ἐπί παρουσίᾳ τοῦ εὐσεβοῦς καί Θεοφιλεστάτου βασιλέως Κωνσταντίνου περί τῆς ἁγίας ἑορτῆς τοῦ Σωτηρίου Πάσχα, ἀκοινωνήτους καί ἀποβλήτους εἶναι τῆς Ἐκκλησίας, εἰ ἐπιμένειν φιλονικώτερον, ἐνιστάμενοι πρός τά καλῶς δεδιδαγμένα. Καί ταῦτα ἡγήσθω περί τῶν λαϊκῶν. Εἰ δέ τις τῶν προεστώτων τῆς Ἐκκλησίας Ἐπίσκοπος ἤ Πρεσβύτερος, ἤ Διάκονος, μετά τόν ὅρον τοῦτον, τολμήσειεν ἐπί διαστροφῇ τῶν λαῶν καί ταραχῇ τῶν ἐκκλησιῶν ἰδιάζειν, καί μετά τῶν Λατίνων καί Ἰουδαίων ἐπιτελεῖν τό Πάσχα, τοῦτον ἡ ἁγία Σύνοδος ἐντεῦθεν ἤδη ἀλλότριον ἔκανε τῆς Ἐκκλησίας. Δεῖ δέ στοιχεῖν τῷ τῶν Πατέρων κανόνι, μέχρι καί σήμερον Θεοῦ χάριτι, ὅ, καθ’ ὅ δεῖ καί τά λοιπά ἡ τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησία διαφυλάττει. Ἐν ἔτει σωτηρίῳ, Ζρα΄: αφηγ,΄ Φεβρουαρίου ιβ΄ 1593."

 

Απάντηση.

Η επίκληση δήθεν «πανορθόδοξων» αναθεμάτων του 16ου αιώνα για να θεμελιωθεί η άποψη ότι το ημερολόγιο αποτελεί αμετάβλητο δογματικό κριτήριο δεν αντέχει ούτε ιστορικά, ούτε θεολογικά. Τα κείμενα που κυκλοφορούν στον παλαιοημερολογιτικό χώρο και αποδίδονται σε Σύνοδο του 1583 αποδεικνύονται αναξιόπιστα, διότι το βασικό εξ αυτών, στο οποίο στηρίζονται και τα υπόλοιπα, είναι πλαστό. Η πλαστότητα του λεγόμενου «Σιγγιλίου του 1583» έχει τεκμηριωθεί επιστημονικά και εκκλησιαστικά, μεταξύ άλλων, στη μελέτη του ΓΟΧ επισκόπου Κυπριανού, όπου αποδεικνύεται ότι στο κείμενο έχει προστεθεί μεταγενέστερα η κρίσιμη φράση «ή καλενδάριον του καινοτομηθέντος μηνολογίου», η οποία δεν ανήκει στο αυθεντικό σώμα του κειμένου.

Η προσθήκη αυτή δεν είναι λεπτομέρεια, αλλά αλλοίωση ουσίας. Μετατρέπει μια συγκεκριμένη πατριαρχική καταδίκη του παπικού Πασχαλίου σε υποτιθέμενο αιώνιο ανάθεμα κατά κάθε ημερολογιακής μεταβολής. Πρόκειται για θεολογικά αυθαίρετη γενίκευση, ξένη προς το πνεύμα της Παράδοσης και αντίθετη προς την πατερική μεθοδολογία, η οποία είναι πάντοτε συγκεκριμένη, ιστορικά προσδιορισμένη και εκκλησιολογικά ακριβής.

Επιπλέον, η επίκληση του 1593 ή του 1583 ως δήθεν προληπτικής καταδίκης της ημερολογιακής μεταρρύθμισης του 1924 είναι ιστορικά άτοπη. Τον 16ο αιώνα δεν υφίστατο το διορθωμένο Ιουλιανό ημερολόγιο, ούτε τέθηκε ποτέ ζήτημα ενδεχόμενης ημερολογιακής αλλαγής υπό ορθόδοξες συνοδικές προϋποθέσεις. Οι πατριαρχικές αποφάσεις της εποχής στρέφονται αποκλειστικά κατά της παπικής μονομερούς επέμβασης στον εκκλησιαστικό χρόνο και κατά της αλλοίωσης όρου Οικουμενικής Συνόδου που αφορά τον εορτασμό του Πάσχα σε σχέση με το ιουδαϊκό Πάσχα. Δεν συνιστούν, ούτε διατυπώνουν, δογματικό κανόνα ημερολογιακής ακινησίας.

Κατά συνέπεια, άλλο πράγμα είναι η απολύτως θεμιτή και πατερικά τεκμηριωμένη απόρριψη του Γρηγοριανού ημερολογίου ως παπικής, αντικανονικής και εκκλησιολογικά απαράδεκτης καινοτομίας, και άλλο η απόδοση στην Εκκλησία μιας ανύπαρκτης δογματικής αποφάσεως περί «αιωνίου αναθέματος» για κάθε αλλαγή ημερολογίου. Η Ορθόδοξη Εκκλησία γνωρίζει διάκριση μεταξύ δόγματος και κανονικής τάξεως· καταδικάζει αιρέσεις, όταν θίγεται η πίστη, όχι όταν παραβιάζεται, έστω σοβαρά, η εκκλησιαστική ευταξία.

Η μετατροπή του ημερολογίου σε απόλυτο εκκλησιολογικό κριτήριο δεν αποτελεί συνέχεια της Παράδοσης, αλλά νεότερη ιδεολογική κατασκευή, η οποία συγχέει την κανονική ακρίβεια με τη δογματική αλήθεια και οδηγεί τελικά σε εκκλησιολογική απομόνωση. Η κριτική στο ημερολόγιο οφείλει να παραμένει αυστηρή, αλλά και θεολογικά διακριτική, αν θέλει να είναι πραγματικά ορθόδοξη.

https://www.imoph.org/pdfs/2011/06/22/20110622aSigglion1583/20110622aSigglion1583.pdf. 

ΕΠΙΣΗΣ, ΠΙΣΤΕΥΩ ΝΑ ΚΑΤΑΝΟΕΙΤΕ ΟΤΙ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΣΙΓΙΛΛΙΟΥ ΤΟΥ 1593  ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΤΟΥΣ  1924 ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΚΑΠΟΙΟΙ ΑΙΩΝΕΣ ΔΙΑΦΟΡΑ.ΤΟ 1593  ΔΕΝ ΕΙΧΕ ΚΑΘΙΕΡΩΘΕΙ ΤΟ ΝΕΟ ΗΜΕΡΟΛΟΓΙΟ. ΕΠΙΣΗΣ, ΑΛΛΟ ΠΡΑΓΜΑ  ΕΙΝΑΙ «Η Εκκλησία το 1583 απέρριψε το Γρηγοριανό ημερολόγιο», και άλλο: «Η Εκκλησία εξέδωσε αιώνιο ανάθεμα για κάθε αλλαγή ημερολογίου».....

Άποψη έκτη

Η αποτείχιση των παλαιοημερολογιτών το 1924 ήταν βασισμένη στον ΙΕ ΚΑΝΟΝΑ της ΑΒ ΣΥΝΌΔΟΥ.

Απάντηση.

Η αποτείχιση, όπως νοείται στην ορθόδοξη κανονική και εκκλησιολογική παράδοση, δεν αποτελεί απλώς μία πράξη διαμαρτυρίας ή προσωπικής ευσεβείας, αλλά ένα κατ’ εξαίρεσιν εκκλησιαστικό μέτρο, αυστηρά προσδιορισμένο από τους Ιερούς Κανόνες. Ιδίως ο 15ος Κανόνας της ΑΒ΄ Συνόδου προβλέπει τη διακοπή εκκλησιαστικής κοινωνίας μόνο στην περίπτωση κατά την οποία επίσκοπος κηρύσσει δημόσια, απροκαλύπτως και συστηματικώς αίρεση, δηλαδή δογματική πλάνη που αλλοιώνει το περιεχόμενο της πίστεως της Εκκλησίας. Η αποτείχιση, επομένως, δεν αποτελεί μηχανισμό πρόληψης υποτιθέμενων κινδύνων, ούτε εφαρμόζεται βάσει υποψιών, ιστορικών συνδέσεων ή εκτιμήσεων προθέσεων, αλλά προϋποθέτει σαφή και συγκεκριμένη δογματική εκτροπή.

Το ημερολογιακό ζήτημα, αν και συνδέεται άμεσα με τη λειτουργική ζωή της Εκκλησίας και έχει αποδειχθεί ιστορικά ότι επέφερε σοβαρές συνέπειες, δεν εντάσσεται στον πυρήνα των δογμάτων της πίστεως. Το εκκλησιαστικό ημερολόγιο ανήκει στη σφαίρα της κανονικής και λειτουργικής τάξεως, η οποία, αν και δεν είναι θεολογικά αδιάφορη, διακρίνεται σαφώς από το δογματικό περιεχόμενο της πίστεως. Η Εκκλησία, καθ’ όλη την ιστορική της πορεία, γνώρισε ποικιλίες και διαφοροποιήσεις στη λατρευτική πράξη, χωρίς να διασπασθεί η δογματική της ενότητα.

Η ιστορική αντίδραση της Ορθόδοξης Ανατολής στο Γρηγοριανό ημερολόγιο ερμηνεύεται κυρίως μέσα στο πλαίσιο της απορρίψεως παπικών αξιώσεων πρωτείου και δικαιοδοσίας και καταστρατήγηση του Πασχαλίου κανόνα  και όχι ως απόρριψη ενός ημερολογιακού συστήματος καθ’ εαυτό. Η καχυποψία έναντι της ημερολογιακής μεταρρύθμισης της Δύσης ήταν θεολογικά εύλογη, δεδομένου ότι συνδεόταν με εκκλησιολογικές αξιώσεις ασύμβατες προς την ορθόδοξη αυτοσυνειδησία. Ωστόσο, η ιστορική αυτή στάση δεν μεταφράζεται αυτομάτως σε συνοδική καταδίκη της ημερολογιακής αλλαγής ως αιρέσεως με τη στενή δογματική έννοια.

Η σύνδεση της ημερολογιακής μεταρρύθμισης του 1924 με οικουμενιστικές τάσεις και με επιδιώξεις προσεγγίσεως προς τη Δύση αποτελεί ιστορικό δεδομένο που δεν μπορεί να αγνοηθεί. Παρά ταύτα, από εκκλησιολογικής απόψεως, οι προθέσεις ή οι στρατηγικές ορισμένων εκκλησιαστικών προσώπων δεν αρκούν για να θεμελιώσουν κατηγορία αιρέσεως. Η Εκκλησία κρίνει τη δογματική ορθότητα όχι βάσει των συνεπειών ή των συσχετισμών μιας πράξεως, αλλά βάσει του αν αυτή αλλοιώνει ρητώς το περιεχόμενο της πίστεως που ομολογείται συνοδικά και ευχαριστιακά.

Η αναγωγή του ημερολογιακού ζητήματος σε δογματική αίρεση οδηγεί σε σοβαρή εκκλησιολογική εκτροπή, διότι απολυτοποιεί ένα στοιχείο της εκκλησιαστικής πράξεως και το μετατρέπει σε κριτήριο εκκλησιαστικότητας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η ενότητα της Εκκλησίας παύει να θεμελιώνεται στην κοινή πίστη, στην αποστολική διαδοχή και στην ευχαριστιακή κοινωνία και αντικαθίσταται από την τήρηση ενός συγκεκριμένου λειτουργικού τύπου. Μια τέτοια προσέγγιση αλλοιώνει την ορθόδοξη εκκλησιολογία και προσεγγίζει μορφές εκκλησιολογικού τυπικισμού.

Η αποτείχιση αποκλειστικά για ημερολογιακούς λόγους οδηγεί, πρακτικά και θεολογικά, στη δημιουργία παράλληλων εκκλησιαστικών δομών και στη θεσμοποίηση του σχίσματος. Ενώ ο 15ος Κανόνας σκοπεύει στην αποτροπή της διασπάσεως και στη διαφύλαξη της ενότητας εν αληθεία, η εφαρμογή του σε μη δογματικό ζήτημα παράγει το αντίθετο αποτέλεσμα, παγιώνοντας τη διαίρεση και δυσχεραίνοντας την αποκατάσταση της εκκλησιαστικής κοινωνίας.

Συνεπώς, εκκλησιολογικά ορθή στάση απέναντι στο ημερολογιακό ζήτημα δεν είναι η αποτείχιση, αλλά η άσκηση θεολογικής κριτικής, η διαμαρτυρία εντός της Εκκλησίας, η προσήλωση στη συνοδικότητα και η αναζήτηση θεραπευτικών λύσεων που δεν διαρρηγνύουν το εκκλησιαστικό σώμα. Το ημερολογιακό αποτελεί αναμφίβολα ένα βαθύ εκκλησιολογικό τραύμα, το οποίο όμως δεν μπορεί να θεραπευθεί μέσω νέων σχισμάτων. Η αποκατάσταση της ενότητας δεν επιτυγχάνεται διά της απομονώσεως, αλλά διά της εκκλησιαστικής κοινωνίας, της υπομονής και της πιστότητας στη συνοδική παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας.

 

Συνολική αποτίμηση της συζήτησης

Η παρούσα συζήτηση ανέδειξε με σαφήνεια ότι το ημερολογιακό ζήτημα εξακολουθεί να λειτουργεί ως πεδίο έντονης θεολογικής και εκκλησιολογικής σύγχυσης, στην οποία συχνά συγχέονται ανόμοια επίπεδα της εκκλησιαστικής ζωής: το δογματικό, το κανονικό, το λειτουργικό και το ποιμαντικό. Η σύγχυση αυτή οδηγεί σε υπεραπλουστεύσεις και σε απόλυτες τοποθετήσεις, οι οποίες, αντί να θεραπεύουν το εκκλησιαστικό τραύμα, το βαθαίνουν.

Από τη μία πλευρά, καθίσταται σαφές ότι η ημερολογιακή μεταρρύθμιση του 1924 δεν υπήρξε θεολογικά ουδέτερη πράξη. Πραγματοποιήθηκε χωρίς πανορθόδοξη συμφωνία, χωρίς επαρκή ποιμαντική προετοιμασία και σε ένα ιστορικό πλαίσιο έντονων οικουμενιστικών ζυμώσεων, γεγονός που δικαιολογεί τις σοβαρές επιφυλάξεις και την κριτική που ασκήθηκε και εξακολουθεί να ασκείται. Το ημερολογιακό, ως στοιχείο της λειτουργικής και κανονικής τάξεως, συνδέεται άμεσα με την εκκλησιαστική αυτοσυνειδησία και δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται επιπόλαια ή τεχνοκρατικά.

Από την άλλη πλευρά, η αναγωγή του ημερολογιακού ζητήματος σε δογματικό κριτήριο εκκλησιαστικότητας και η θεμελίωση της αποτείχισης αποκλειστικά επ’ αυτού συνιστούν σοβαρή εκκλησιολογική εκτροπή. Η Εκκλησία δεν συγκροτείται, ούτε διασώζεται διά της απολυτοποιήσεως επιμέρους πρακτικών, αλλά διά της κοινής πίστεως, της αποστολικής διαδοχής και της ευχαριστιακής κοινωνίας. Η δογματοποίηση του ημερολογίου αλλοιώνει το περιεχόμενο της εκκλησιολογίας και οδηγεί σε έναν λειτουργικό ή τυπικό «εκκλησιαστισμό», ξένο προς το ορθόδοξο φρόνημα.

Είναι δυνατή η σύγκλιση θέσεων Παλαιοημερολογιτών και νέο-αποτειχισμένων για τη Σύνοδο της Κρήτης;

Η συζήτηση για το αν μπορούν να συγκλίνουν οι θέσεις παλαιοημερολογιτών και νέο-αποτειχισμένων σχετικά με τη Σύνοδο της Κρήτης χρειάζεται πρώτα να ξεχωρίσει δύο πράγματα: τη θεολογική κριτική των κειμένων και τον τρόπο με τον οποίο κάθε πλευρά κατανοεί τι είναι και πού βρίσκεται σήμερα η Εκκλησία. Στο επίπεδο της θεολογικής κριτικής υπάρχει πράγματι σημαντική συμφωνία. Και οι δύο πλευρές απορρίπτουν τις προβληματικές διατυπώσεις της Συνόδου για τις «ετερόδοξες Εκκλησίες», τον τρόπο με τον οποίο διεξάγονται οι διαχριστιανικοί διάλογοι και τη συμμετοχή της Ορθοδοξίας σε οργανισμούς που αντιμετωπίζουν όλες τις ομολογίες ως εκκλησιολογικά ισότιμες. Με αυτή την έννοια, υπάρχει κοινή εκτίμηση ότι τα κείμενα της Συνόδου αποκλίνουν σοβαρά από την πατερική διδασκαλία και κοινή αναγνώριση ότι ο Οικουμενισμός αποτελεί εκκλησιολογική πλάνη.

Ωστόσο, η σύγκλιση αυτή εξαντλείται στο επίπεδο της κριτικής και δεν επεκτείνεται στον τρόπο κατανοήσεως της Εκκλησίας μετά τη συνοδική αυτή κρίση.

Η παλαιοημερολογίτικη θεώρηση, στη βασική της εκδοχή, αντιμετωπίζει τις αποφάσεις της Κρήτης ως επιβεβαίωση μιας ήδη συντελεσμένης αποστασίας και θεωρεί ότι οι νεοημερολογίτικες Εκκλησίες έχουν απωλέσει την εκκλησιαστική τους υπόσταση. Αντιθέτως, οι νέο-αποτειχισμένοι, ακόμη και όταν ασκούν δριμεία κριτική στη Σύνοδο, δεν αποκόπτουν την Εκκλησία από την ιστορική και κανονική της συνέχεια, αλλά αντιλαμβάνονται την κρίση ως εσωτερική πληγή που καλείται να θεραπευθεί συνοδικά. Η αποτείχιση, στη δική τους αυτοσυνειδησία, νοείται ως προσωρινό, προληπτικό και κανονικά ανεκτό μέτρο, όχι ως οριστική έξοδος από το εκκλησιαστικό σώμα.

Το σημείο αυτό αποτελεί τον πυρήνα της εκκλησιολογικής αποκλίσεως και καθιστά αδύνατη την πλήρη σύγκλιση. Η διαφορετική απάντηση στο θεμελιώδες ερώτημα «πού είναι η Εκκλησία σήμερα» δεν αφορά δευτερεύουσα κανονική λεπτομέρεια, αλλά αγγίζει την ίδια τη φύση της Εκκλησίας ως ιστορικού και ορατού Σώματος του Χριστού. Χωρίς κοινή εκκλησιολογική βάση, κάθε απόπειρα ενοποιήσεως υπερβαίνει τα όρια της θεολογικής συνέπειας και κινδυνεύει να καταλήξει είτε σε σχισματική αυτάρκεια, είτε σε επιφανειακή σύμπλευση χωρίς πραγματική ενότητα.

Κατά συνέπεια, μπορεί να γίνει λόγος για μερική και θεματική σύγκλιση σε επίπεδο αντι-οικουμενιστικού λόγου και θεολογικής αποδομήσεως των αποφάσεων της Κρήτης, όχι όμως για πλήρη εκκλησιολογική σύγκλιση ή κοινή εκκλησιαστική πράξη. Η αληθινή ενότητα προϋποθέτει όχι μόνο κοινή καταγγελία της πλάνης, αλλά και κοινό φρόνημα ως προς τη λειτουργία της Εκκλησίας, τη συνοδικότητα και την ιστορική της συνέχεια. Χωρίς αυτά, κάθε σύγκλιση παραμένει αναγκαστικά περιορισμένη και εύθραυστη.